| 中心簡介 | / | 聯絡本中心 |
 |
||
一也許，馬禮遜 ( Robert Morrison ) 和戴德生 ( Hudson Taylor ) 的故事，我們耳熟能詳；也許，理雅各 ( James Legge )[1]和李提摩太 ( Timothy Richard ) [2]的事業，我們不會陌生。但若我告訴你，中國教會史上曾有一位猶太人出任上海聖公會主教，他創辦了上海聖約翰書院（後來發展成大學），並且是第一個把舊約聖經 直接從希伯來原文翻譯成官話 （國語／白話文／普通話）的學者，你可能想了半天，也猜不到是誰。對今天的華人基督徒來說，施約瑟肯定是一個陌生的名字。 施約瑟（ Samuel Isaac Joseph Schereschewsky, b. 6(or21)/5/1831; d. 15/10/1906 ）生於俄羅斯帝國內，立陶宛西南一個叫 Taurage 的小鎮上的一個猶太人家庭，自幼喪考妣，由同父異母的兄弟（父親前妻之子）撫養。其時，帝俄治下的猶太子弟，求學選擇有三：正統猶太教學校 ( Yeshiva ) 、世俗的中學 ( gymnasium ) ，以及受政府資助的猶太學校。後者包括三所改革派拉比學校。 (p.19-24) 十九世紀是革命浪潮風起雲湧，啟蒙思想直捲歐洲的年代。歐洲的猶太人社群也經歷了一場猶太的啟蒙運動 ( Haskalah ) ，大旗手是德國猶太人 Moses Mendelssohn (1729-1786) 。 Haskalah 運動的中心思想如下：對猶太宗教法 ( halakha ) 的歷史發展的意識有所改變；引入新方法重新研究聖經，並對猶太法典的決疑法 ( Talmudic casuistry ) 提出批評；重新強調希伯來文及其在世俗的應用；以及重新評估猶太人所身處的非猶太社會之文化。 (p.1-2) 上述的改革派猶太學校是 Haskalah 思想進入帝俄猶太人社群的橋頭堡，而正統猶太人則視之為叛教的踏腳石：叛教可以是走向世俗化，也可以是歸皈基督教。 (p.23,29) 在 1848 至 52 年間，施約瑟就讀於 Zhitomir 的拉比學校。他第一次接觸新約聖經，很有可能就是在 Zhitomir (p.30) ，但可以肯定的是，當他在 1852 年前往德國 Breslau 大學求學時，他真正接觸了希伯來基督教 ( Hebrew Christianity ； Hebrew Christians 泛指信耶穌的猶太人及向猶太人傳福音的基督教傳教士，他們活在兩個社群的邊緣。今天他們多自稱 Messianic Jews 〔信耶穌是彌賽亞的猶太人〕 ) 。 Breslau 大學更正教神學系的希伯來文講師 Henricus Christophilus Neumann (1778-1865) 本身就是一個猶太人基督徒。 (p.33) 希伯來基督教的要旨是：一個猶太人信耶穌，除了猶太法典 ( Talmud ) 外，不用放棄任何猶太的戒命 ( Jewish commandments; mitzvoth ) ，甚至洗禮前或洗禮後，也不用加入教會。 (p.34) 在 1854 年，施約瑟抵達美國紐約開始新的生活。他是在 1855 年 四月二日 ，與一班希伯來基督徒一同守逾越節晚餐 ( Passover Seder ) 時，決志信主的：
施約瑟在美國可以選擇在猶太人社群中生活，但他沒有。 Eber 認為原因有二：一）他受過高等教育，不甘心在美國做裝玻璃工人（其時有不少來自德國的猶太人在紐約幹這活）；二）他的朋友同伴。在他這段思想和情緒發展的成形期 ( formative stage ) ，他最要好的朋友都是希伯來基督徒。他們都是有理想的人，又很樂意幫助他，但要幫他進入高等院校 ( college ) 或神學院 ( seminary ) ，他最後決定歸皈基督教是必須的。 (p.49) 他在 1856 年入讀紐約州 Allegheny City 的長老宗的西方神學院 ( Western Theological Seminary ) ， 1857 年向長老會差會 ( Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church ) 申請當海外傳教士被拒，後轉往紐約市的聖公會神學院 ( Episcopal General Theological Sminary ) 繼續神學訓練。 1859 年獲接納加入為美國聖公會海外傳教士 [5]，同年 七月七日 被按立為會吏 ( deacon ) ，一週後啟程前往上海。從此，他開始了他的傳道譯經生涯。 (p.50-57) 施約瑟他在上海生活了大約三年 (1859-1862) ，除了一般的傳道工作外，他全力學習中文，包括了上海話、官話（也就是民國的國語、共和國的普通話）和文言文。他的語言天賦，在來華初期，已被主教和其他傳教士賞識。來華不足四個月，他已發現，要學好中文，實質上等於要學兩三種語言。他與其他傳教士不同的是，除了學習當地方言（上海話）外，他力主要學好官話。由於在 1859 年，北方還沒有對外國人開放，西方傳教士只能在香港、澳門和五個通商口岸活動，因此大部份傳教士都只學習當地方言，很少人想到為何要學北方的方言。但施約瑟看到官話是全中國的官員、商人和文人之間的語言，若不想把自己永遠困在南方，學官話是必須的。另外，他也明白學習文言文的重要性，若讀不懂中國的文史典籍，根本就沒法明白中國人的思想，更沒法與士大夫溝通。正如使徒保羅對猶太人作猶太人，對希臘人作希臘人，那麼傳教士就必須將基督的信息用中國的文化辭彙表達出來 ( the missionary must bring the Christian message in the Chinese idiom ) 。 (p.68-70) 當第二次中英戰爭（或作第二次鴉片戰爭）結束，中國容許西方國家使節駐京後，施約瑟就把握機會，請求主教讓他前往北京，結果他一住十二年 (1862-1874) 。如果論傳教佈道，他是失敗的，入京九年後，他也只為三個中國人施過洗。他發現自己沒有佈道家的口才，無疑這是他專注翻譯舊約聖經的主因。 (p.95) 他在 1868 年與英國女傳教士 Susan M. Waring(1837-1909) 結婚，育有一子一女。 (p.102-3) 1864 年，施約瑟與 Henry Blodget 、 John Burdon 和 Joseph Edkins 組成了北京翻譯委員會 ( The Peking Translation Committee ) ，開始把聖經譯成官話。當時流通的聖經譯本，不是文言文（如在 1852-3 年出版的委辦譯本， Delegates' Version ），就是用南方方言寫的（如廣東話、客家話和寧波話等），沒有一本是用北方方言寫成的。 (p.107-9) 今天，我們或許會覺得沒什麼特別，但那時是十九世紀中葉，距五四新文化運動還有五十五年。雖然宋人的語錄，明清的小說，也或多或少是用北方方言寫成，但把宗教經典譯成官話，這是第一次。所以可以說，聖經翻譯對後來的白話文運動是有一定的前驅作用。 他們先從新約著手翻譯，但很快大家都覺得，由希伯來文最流利的施約瑟專注舊約翻譯，是最好的分工：
在此可見，他的猶太人背景，非但沒有對他構成阻礙（他的同事沒有排猶），反而成就了他的譯經事業。 (p.112) 完整的新約和舊約北京官話譯本分別在 1872 年和 1874 年出版。 (p.119) 1875 年施約瑟與妻室同回美國，為他計劃在上海籌建的學院募捐。當時在華的傳教士的工作著重佈道，辦學只有中小學。開辦基督教高等院校的想法，其實某程度上是要到了二十世紀初，傳教士反思一般傳道方法之失敗後而來的。施約瑟在當時可謂超前了他的時代，這也與他相信基督教在華若要成功發展，唯靠中國的教牧同工有關。 (p.124-5) 1877 年十月三十一日，施約瑟在紐約下曼克頓恩典堂 ( Grace Church ) 被祝聖為上海的傳教士主教 ( “Missionary Bishop of Shanghai” )(p.xiii, 125-9) 。 [6]在 1878 年七月，他在回上海的旅程上，順道以上海主教身份，出席在倫敦舉行的普世聖公宗藍柏會議 ( Lambeth Conference ) 。 (p.129) 回到上海後，他就著手籌建聖約翰書院。 1879 年 四月十四日 （復活節星期一），舉行奠基禮；同年九月非正式地開學，有十名老師（美籍華籍各半）及 62 名學生。書院的六年課程分預備 ( preparatory ) 、神學 ( theology ) 和專上學院 ( college ) [7]，有可能是施約瑟參考自己在 Zhitomir 讀書的經驗而來的（ Zhitomir 的課程分預備、拉比和教師三部份）。 (p.134-5) 可是，主教的職位並不適合施約瑟的性格。他很會思考，很有學問，但不善於協調教會內不同的意見，他對自己的見解非常執著。認同他的人，會覺得他是個很諄厚的學者；反對他的人，會覺得他很高傲。結果，他與某些傳教士就教會和學校的事工發展大起爭執，因而感動心力交瘁。 (p.137-142) 1881 年夏天，他去武漢視察當地教會發展。由於當地天氣非常嚴熱，在八月十二日，施約瑟嚴重中暑 [8]，發高燒，痙攣，不省人事。幾天後，他終於退燒，醒了過來。八月二十三日，乘船回上海休養。自此，他四肢行動不便，連說話也受影響。由於康復緩慢，他最後決定前往歐洲就醫。 1882 年三月，舉家乘船前往法國。自此，他有十三年不在中國。他先在瑞士居住了四年，之後有五年分別在美國費城、紐約州北部及新罕布什爾州居住，最後在麻省劍橋住了四年。他在 1883 年向教會請辭主教之職，但他仍保留其教會傳教士的身份。太太無微不至的照顧、他的基督信仰與猶太傳統，使他堅持下去。雖然試了各種各樣的療法而不見果效，但他的精神和情緒卻漸漸穩定過來，他也慢慢重拾起昔日活躍的思想和對學術的熱情。 (p.142-6) 令我們驚訝的是，他以如此患病之軀，竟從 1887 年夏天開始，著手修訂其官話舊約聖經。由於他已不能再執筆寫字，身邊又沒有中國人出任秘書，他只能把中文字羅馬拼音化，自己用右手的中指，或拳頭手握棒子，在其打字機上，逐個字母地，把修訂稿逐字打出來。他每天上午九時開始工作至正午，午餐後由下午一時十五分工作至五時或五時半。他的兒子回憶道：「〔父親有〕巨大的專注力，逐件事情去做，直至完成為止，沒有事可以令他分心──〔簡直是〕忘卻萬事 …… 」。他在 1888 年完成官話舊約聖經的修訂； 1894 年完成新約聖經的淺文理譯本 ( literary Chinese ) [9]。 (p.146-9) 與此同時， 1890 年在上海舉行的全中國基督教傳教士大會 ( General Conference of the Protestant Missionaries ) ，議決以委員會集體翻譯的方式，重新譯經，以期出版一個各更正教宗派都認可接受的譯本，是為「和合本」 ( Union Version ) 。和合本有三個版本：官話（國語）、淺文理和深文理，由三個委員會分別負責。可惜的是，大會對由施約瑟等譯的北京官話譯本肯定不足，又沒有委任他入執行委員會或三個翻譯委員會之一，只授之以通訊成員 ( corresponding member ) 一職，施約瑟憤而拒之。他覺得大會決定要重譯官話聖經，表示大家不接納他的譯本，即使大會以他的譯本作為官話和合本的藍本。他認為委員會裡沒有人在希伯來文的詣藝比得上他；以委員會集體翻譯而成的和合本無法超越他的譯本，而且需時很久才能完成。這一切都使他更有決心要完成他的工作。 (p.149-153) 1895 年施約瑟夫婦告別美國，帶著女兒和那用羅馬字拼音打出來的淺文理譯本和修訂官話譯本回上海去，他們決心這一去就永不回來。回到上海，在他的指導下，中國同工開始將文稿從羅馬字母抄寫成漢字。在美國聖經公會的 John R. Hykes 的遊說下，他們在 1897 年搬家去日本東京，因為那兒的聖經印刷比當時中國的來得便宜和有效率。最後，他的官話舊約聖經和淺文理新舊約全書分別於 1899 年和 1902 年在東京印行。 (p.153-160) 但老先生的心願還未了結，在 1903 年他又有新的計劃：為官話和淺文理譯本製作串珠註釋版 ( reference Bibles ) [10]；完成統一兩個譯本的用詞譯法；並修訂官話新約譯本。在 1906 年 十月十五日 他安息主懷前，他已差不多完成了以上的計劃。 (p.160) 可以說，聖經翻譯是施約瑟的生命線，賦與他作為猶太人和基督徒的雙重身份的存在意義。 (p.155) 在他身上，這兩個身份奇妙地結合在一起。對他來說，信耶穌，並不是放棄作為猶太人。他的猶太身份，反而成為他一生偉大事業的資產。 (p.242-4) 而他繼美國之後，選擇中國成為他第二個自我歸化的國度 ( adopted country ) ，花大半生的心力，鑽研中國語言和文化，最後以其傳世的官話舊約聖經譯本貢獻中國。我敢說，他用他的一生實踐了基督信仰在華的 inculturation ，將希伯來精神活現在神州大地上。
二作者在第五章 (p.164-198) 探討了施約瑟的《官話舊約全書》譯本以及裡面的附註。作者分析了施約瑟的翻譯手法，並選取了某些聖經裡的重要字眼作為例子，如「靈魂」（希伯來文： nefesh ；英文： soul ）；「風」和「靈」（希伯來文： ruah ）；以及「國」、「人民」、「民族」（希伯來文： eretz, goi, goiim, am, amim ）等等，並比較了各個不同的中文舊約聖經譯本。 但也許最關鍵的議題，是對聖經中的造物主的聖名之翻譯問題及其背後有關基督教神學與中國文化的互動的反思。針對這一點，作者在第三章和第五章有扼要論述，更用了第六章整整一章來討論之。
聖名翻譯問題： The Term Question 翻譯聖經，涉及大量有豐富神哲學及文化歷史背景的名詞，如何在譯文的語言中，尋找相應的詞彙譯之，是歷代譯經者在不同的語言文化背景下，都遇到的問題。其中最為關鍵的是，如何翻譯聖經中，那位創天造地，拯救世人的主宰的稱呼。究竟我們應該怎樣用中文稱呼舊約希伯來文中的 YHWH ，希臘文的 Theos ，英文的 God ？此問題，英語學界稱之曰： The Term Question 。 (p.114-7;173-176;199-233) 這問題不是單純的語言學或神學問題，這關係到一連串的問題，如在基督教入華前，中國人的宗教信仰是什麼？其本質如何？究竟有沒有所謂有關上帝／天主的概念 ( the “idea of God” ) ？當中國人運用那一系列可用以指稱聖經中的造物主的詞彙時，他們所思所信的是什麼？ (p.199) 今天，我們都知道，華人天主教徒和正教徒用「天主」一詞，而更正教徒則用「上帝」或「神」這兩個稱呼。其實分別在天主教和更正教入華初期，對造物主的中文稱謂都未有定案。「上帝」、「神」、「主」、「上主」和「天主」，都曾有人使用， (p.227) 當然，還有舊約希伯來文 YHWH 的音譯「耶和華」。 [11] 「天主」一詞是一個新造詞 ( neologism ) ，由一位早期中國天主教徒所創， [12]然後被利瑪竇 ( Matteo Ricci, 1552-1610) 等天主教士所採納。但利氏亦有用古籍用詞「天」和「上帝」，其理由是上古的儒家經書也是一神論的，只是宋儒的理學使之無神化。 [13]只是在利氏死後， Niccolo Longobardi (1565-1655) 在 1623 年反對「天主」以外的一切詞彙選擇，自此，禮儀之爭 ( The Rites Controversy ) 與名詞一問持續了一個世紀，直至 1742 年教宗一捶定音，以後天主教徒只使用「天主」一詞。 (p.199-202) 明末清初的天主教士的爭議主要環繞兩點： 一、中國人在福音入華前，有沒有對天主／上帝的一些認識 ( “had some knowledge” of God ) ，認為有的，如利瑪竇者，就論證那就是古代經書中的「上帝」；認為無的，如 Longobardi 就認為中國人一直以來都是唯物論、無神論的。 二、宋儒理學對儒家經書的解讀，究竟是對原儒的曲解，還是正解？ (p.205) 到十九世紀，更正教傳教士來華，他們做的第一件事就是譯經。於是，同一個問題又再出現。在 1843 年和 1847 年，來華更正教傳教士分別在香港和上海開會尋求共識，但無結果。之後爭議不斷，直至 1890 年代翻譯和合本時，又再爭個面紅耳赤，甚至在 1920 和 1930 年代，信義宗的神學家也還在討論。 (p.207-9) 除了天主教士早一二百年有關中國人對天主／上帝有沒有一些認識和對宋儒的解讀的爭議外，更正教士的議論又多了一些新議題，如有關中國宗教的本質的問題。除了因為更正教的參考坐標 ( frame of reference ) 與天主教的有所不同，清末的思潮亦不同於明末，十九世紀正是現代聖經批判學 ( modern biblical criticism ) 萌芽的時候。從一開始，更正教士再希望區分絕對稱謂 ( an absolute name ) 和相對稱謂 ( a relative name ) 。 (p.209) 為了要尋找合適的中文用語，有些傳教士開始了廣泛的研究。 綜合而言，贊成用「上帝」者，如 Walter Henry Medhurst (1796-1857) 和理雅各 ( James Legge ) 等，試圖從中國的經學典籍和祭天儀式，論證「上帝」在中國人的信仰中是超越獨一的，因此是一個絕對稱謂，而非專有名稱 ( a proper name ) ，故可用之。而「神」字，則泛指一切神靈，故不可用之。 (p.210-2 ；理雅各的論證，詳見 p.215-9) 贊成用「神」者，如 William Boone 等，認為中國宗教是泛神論的，「上帝」只是眾神之首的名字 ( proper name ) ，故不可用之，正如昔日譯經者把舊約翻譯成希臘文和拉丁文時，也沒有用宙斯 ( Zeus ) 或優比特 ( Jupiter ) 對譯希伯來文的 Elohim 。因而，應該用一個指稱「最高級的存有者」 ( “highest class of Beings” ) 的屬名 ( generic name ) ──「神」。 (p.212-4) 再而，理雅各認為在希伯來文中， YHWH 是絕對稱謂， Elohim 是相對稱謂； Boone 的見解則剛好相反。理雅各又反對將施約瑟等將 YHWH 音譯為「耶和華」，因為中國人會誤把「耶和華」視為一個名字，不過是另一個神明而已。他認為應該意譯 YHWH 為「自有者」，當 YHWH 與 Elohim 並列的時候，譯為「自有之上帝」。 理雅各亦反對「天主」一詞。首先，「天」把上帝局限於天，但上帝實是全宇宙之主；「主」只反映 lord 的意思而沒有統治者 ( ruler ) 的意思。「天主」既與「上帝」同義，則宜用後者。另外，「天主」一詞與天主教關係太密不可分，為了與天主教分局開來，故不用之。這亦是很多其他更正教傳教士的看法。另外，「天主」是創新詞，以及當時沒有聖經譯本用之，也是理雅各反對的理由。 (p.218) 在 1860 年代，更正教中，就只是「上帝」和「神」兩種觀點。當施約瑟及北京翻譯委員會決定使用「天主」一詞後，爭論就火上加油。他們使用「天主」一詞的理由如下： 一、他們認為中國人是泛神論者，「上帝」一詞有泛神意味，只是中國神話中某個或某些存在者的名稱 ( proper name ) （玉皇大帝），不能用之譯 YHWH 。而「神」字，在中文裡，有多種意思：它可以是眾數（諸神），可以是指女神，又可用作形容詞，如同英文的 divine 一字。而「天主」一詞，由於是創新詞，從未用作指稱任何偶像，不會引起誤解，故此使用「天主」一詞，是出於語言上的必須 ( we are driven to it by the necessities of the language ) 。這其實也就是天主教會最後決定用「天主」一詞的原因。 二、以此作為兩派（「上帝」和「神」）之間的和解方案。 三、上百萬的中國天主教徒已習慣使用「天主」一詞。 四、不從屬教宗的東正教士也用「天主」一詞，可見此詞非專屬天主教所用。 (p.115;219-224) 作者認為施約瑟等提出支持使用「天主」一詞的理由，不及像理雅各等人提出的高深的論辯 ( sophisticated rhetoric ) 。（三方如何引用中國的典籍和禮儀以論證自己的觀點的內容，參本書第六章。）而他們以為他們的方案可以帶來更正教界內的共識，未免太天真。在以後一段日子，英國及海外聖經公會印刷聖經時，使用「上帝」一詞；而美國聖經公會，則分別用「神」和「天主」。 (p.224) 在 1870 年代，這場辯論又進入一個新階段。傳教士開始提出要了解中國基督徒自己如何理解這幾個詞彙，而不是只是看一班外國人如何去理解；要留意中國幅員遼闊，各地之民間宗教風俗不一，中國不是鐵板一塊，其文化充滿多樣性。而其後，中國基督徒也開始加入這場辯論。他們也是立場不一，但他們論證的手法與傳教士的不同。作者提出，究竟這些中國基督徒的文章可不可以被視為中國神學發展的第一步是一個重要的課題。 (p.225-6) 踏入 1890 年代，雖然各方都開始明白到問題的複雜性，有部份傳教士沒有再強硬地堅持己見，（但亦有的愈來愈是如此，）但是達成共識卻是遙遙無期。 (p.229-230; 233) 時至今天，更正教出版的聖經仍是有二個版本：「上帝」版和「神」版。而「天主」一詞，則變成了天主教徒（和正教徒）的慣用語，更正教徒已很少使用。 作者指出，為了傳道譯經，不少傳教士努力學習中文，進而研究經史子集，最後成為了漢學家 (p.219,230-1) 。為了要為 God 找一個合適的譯詞，他們遍查中國浩瀚的典籍，但那些文獻才能提供權威性的答案？再而，這個 Term Question 連繫到更深的信仰問題：中國人的信仰本質──無神論、一神論、泛神論，還是多神論？中國人是否已對這位造物主有一定的認識？若是，則一神論並非異於中土，傳教士只是將對上帝／天主的信仰，再帶回來中國罷；若不是，則傳教事業的性質完全不同矣。連帶的是，他們對中國的經典的解讀評價也會不同。 (p.231) 而支持「天主」一詞的一派，則將這個名詞問題變成一神論與泛神論的對立，尤以 Blodget 和施約瑟為最。 (p.232) 另外，信仰造物主創造天地對基督徒而言亦很重要。宋儒的非位格化 ( impersonal ) 的造化觀故此與基督教不合。而儒家經書和其他哲學典籍又沒有明確的指出這位造物主。 (p.232) 故此，理雅各在《大明會典》 ( Collected Ming Statutes ) ，找到有關上帝創造的文字 (p.216-217) ，是很重要的，但他未能說服整個傳教士社群。然而，支持用「神」字的一派，卻沒有類似的廣泛的論證。 (p.232) 另一方面，這項辯論中，部份人有一項前提，就是可以在中文中，找到一個與西方語文的 God 完全對等的詞彙。這是 Boone 等人尋求一個屬名 ( generic term ) 的基本想法。但後來，傳教士好像已放棄了對完全對等的詞彙的追求。 (p.232) 其後加入辯論的中國基督徒的哲學包袱不同，例如有人用名與號的分別來處理這問題： God 是神，而神字之前是該神的名稱。故此，沒有人會把耶和華神與玉皇大帝混淆，中國基督徒知道除神以外，沒有別神，儘管非信徒或會視衪為眾神之一。但如此， YHWH 與其他名稱就沒有分別了。從這個進路看，「神」比「上帝」好。也許如此，施約瑟後來沒有再反對用「神」字，但繼續反對用「上帝」一詞。 (p.233) 由此可見，除了字源學和語言學的討論外，這個名稱翻譯問題還涉及到：基督信仰應如何在漢語文化處境中展現自身，而不會被扭曲或誤解的問題。作者引用 Lamin Sanneh 論聖經的非洲語言譯本的一句說話：「可譯性以文化多元性為前提，它假定了：為了上帝的話語，語言的多樣性是需要的。 ( Translatability presupposed cultural pluralism by assuming that linguistic variety was needed for the word of God. ) 」[14]最後，作者寫道，在中國，不單是上帝的話語，連聖經翻譯時上帝的稱謂，也要求語言的多樣性。 (p.233)
後記這份讀者報告寫於二零零六年八月，原刊於基督教人文學會網站之討論區上。本人得蒙學會各學長提供寶貴意見，尤其是 zhengzi 提供了本書的主人翁 S.I.J. Schereschewsky 的中文名字，謹此致謝。 對施約瑟生平的部份細節，如他的長江遊 (p.74-81) 和尋訪開封猶太人之旅 (p.97-102) ，本讀書報告從略。另外，本書作者對施約瑟由此至終對中國的政治外交時局保持沉默的可能原因 (p.245-248) ，以及與施約瑟同工的中國學者的貢獻 (p.161-2) 的討論，本讀書報告亦從略。 二零零六年十一月十七日
附註：本書目錄
Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible: S.I. J. Schereschewsky Table of Contents Acknowledgments Introduction: The Setting Chapter One: The Early Years From Lithuania to America , 1831-1859 Chapter Two: Shanghai , 1859-1862 Chapter Three: Peking , 1862-1874 Chapter Four: Years of Achievement, 1878-1906 Chapter Five: The Chinese Old Testament and Notes Chapter Six: The “Term Question” Chapter Seven: A Summing Up: The Man and the Text Glossary of Names and Terms Mentioned in Text
基督教線上中文資源中心(OCCR)版權所有©2006
|
版權所有
©2004 基督教線上中文資源中心(OCCR)
Copyright ©2004 Online Chinese Christian Resources (OCCR)
