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從以賽亞書僕人之歌反思苦難的問題

 

作者:蔡定邦博士

 

 

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版權聲明

 

. 引言:為何以「僕人之歌」來回應苦難問題?

我們都是生活在一個「後現代」的時代。後現代者,是人對現代的反動,對現代劃一化系統從根本作出反對。後現代思維正好與現代相反,提倡個體的重要,尊重他者。後現代的人反對「宏大敘事」( grand narrative ),就是那些以普遍理論來解釋一切現象的嘗試。落在苦難問題的討論上,宏大敘事便變成試圖以大而化之的抽象原則,去一次過解釋義人受苦的神義論式論述,如神藉著苦難使人成長,神作為創造主有絕對的主權去任意擺佈被造物的命運等等;並以為類似的解說可以解釋苦難的存在,讓人覺得答案盡在於此,從而勾銷了苦難的問題。

聖經對苦難問題豈不是有現成的答案?但若然所謂的答案是可以用作解釋苦難的成因,筆者便認為沒有,也不能有。 [1] 一般人認為約伯記便是對苦難問題最佳答案,可是當我們進到這書的討論時,便會發覺上述的理解實在困難重重。首先,這書該如何解釋已是一個頭痛的問題,全書充滿艱澀的文字,不少更是整本舊約只出現一次的詞彙( hapax legomena ), [2]有許多反語( irony ), [3]令人覺得荒謬的言詞( absurdity ), [4]全書甚至有不同意識形態衝突的地方。 [5]因此,筆者懷疑約伯記是否可以用作解決苦難的問題,反之,它可能令整個難題更加撲朔迷離。 [6]

故此,筆者便以亡國時期猶太人的特殊處境,當中一些先知傳統如何回應苦難的問題作為我們反思的起點。先知傳統對苦難最獨特的回應,要算是以賽亞書中四首僕人之歌。為何上帝揀選僕人這個形象來回應苦難的問題?面對苦難,在不可言說的上帝面前,人最恰當的回應,是謙卑、默默承受祂所給予的命運,並忠心履行祂的使命,努力幫助其他受苦的人,並進到人群當中,與他們一起生活、渡過種種艱難。說到底,面對苦難的世界,我們不是去問「為何」( why )?而是「如何」( how )?基於以上原因,筆者嘗試藉著探討以賽亞書中受苦僕人的使命,去反思今天信徒應當如何面對苦難。

. 舊約聖經最大的苦難—公元前 587 年亡國的經歷

公元前 587 年發生於耶路撒冷的事件,可說是普世猶太人經歷苦難的起點。原先臣服的猶大王西底家背叛巴比倫,尼布甲尼撒王盛怒下派大軍圍困耶路撒冷,圍城長達一年半,直至城裡彈盡糧絕,餓殍遍野,甚至或有互吃對方兒女的慘劇(參王下六 26-29 );最後城門被攻破,西底家慌忙出走,被巴比倫軍追上而飽受酷刑。城破之日,巴比倫軍對耶京大肆破壞,放火焚燒聖殿和王宮,並城中大戶人家的房屋,又把城牆拆毀,將猶大完全暴露在敵人侵襲的危機之下。巴比倫人更將猶大全國的精英悉數擄到巴比倫,使他們不能再次造反,永無翻身之日(以上歷史詳見列王紀下二十五章)。舊約聖經保留不少這個經歷的片段及其後對 587 事件的回應。先知哈巴谷便有以下親身經歷的回應,對他們所信仰的神提出嚴正的質問:

  耶和華我的神,我的聖者啊,你不是從亙古而有嗎?我們必不至死。耶和華啊,你派定他為要刑罰人;磐石啊,你設立他為要懲治人。你眼目清潔,不看邪僻,不看奸惡;行詭詐的,你為何看著不理呢?惡人吞滅比自己公義的,你為何靜默不語呢?(哈一 12~13 )  

而耶利米哀歌便是透過五首結構嚴謹的詩歌,細訴耶路撒冷以至整個民族(以「錫安」為代表)所經歷的悲情,例如:

  先前滿有人民的城,現在何竟獨坐!先前在列國中為大的,現在竟如寡婦;先前在諸省中為王后的,現在成為進貢的。 (哀一 1 )  
     
  錫安的路徑因無人來守聖節就悲傷;他的城門淒涼;他的祭司歎息;他的處女受艱難,自己也愁苦。 (哀一 4 )  

更慘的是他們認為這災難是上帝發怒的結果:

  主何竟發怒,使黑雲遮蔽錫安城!他將以色列的華美從天扔在地上;在他發怒的日子並不記念自己的腳凳。 (哀二 1 )  
     
  主如仇敵吞滅以色列和錫安的一切宮殿,拆毀百姓的保障;在猶大民中加增悲傷哭號。 (哀二 5 )  

自此以後,猶太人四散飄零,歷盡寄人籬下的痛苦。因著猶太人至死也不願被人同化,再加上整個種族人數寡少,無權無勢,以致成為一個被人迫害的明顯目標。甚至多個世紀以來有專門針猶太人的所謂「反猶太主義」( anti-Semitism ),其中以當今二戰期間由納粹德國一手策劃、並導致六百萬猶太人幾近滅絕的「大屠殺」最為慘烈。 [7]

回到舊約聖經,幾個主要的舊約傳統針對 587 事件有以下的回應: [8]

1. 歷史傳統:亡國是罪有應得,這是以色列人犯罪的結果,整部「申典歷史」( Deuteronomistic History )也被認為是對以色列國明確而終極的審判; [9]

2. 先知傳統:其中的以賽亞書,尤其是四十 ~ 五十五章中的四首僕人之歌為代表;

3. 智慧傳統:較超越時空,不像是回應特定的災難事件,而是嘗試解答永恆的人生問題,像苦難、空虛,以約伯記,傳道書為代表。

. 兩首僕人之歌對苦難的回應

1. 以賽亞書中的僕人之歌

德國學者 Bernhard Duhm 於 1892 年的以賽亞書註釋,首次提出在該書的四十至五十五章可清楚識別四首「上主僕人詩歌」( Ebed Jahwe Lieder ),分別為四十二 1~4 、四十九 1~6 、五十 4~11 、五十二 13~ 五十三 12 ; Duhm 進一步認為這些詩歌很可能是後人在偶然的情況加上去的,與上下文毫無關係。 [10]自此學者對這四段經文的解釋產生激烈的爭辯,爭論的要點主要關於僕人的身份,並可分為四個主要的看法: i) 僕人為一個民族集體的象徵, [11]指散居列國的猶太人—「以色列」; ii) 僕人是指一位特定的歷史人物如古列、約雅斤、設巴薩、所羅巴伯、「第二以賽亞」(即以賽亞書四十至五十五章的作者),或一位無名的先知; iii) 四段經文其實各有所指,某些為個人,如四十二 1~4 有人提出是用作指古列;某些為集體,如四十九 1~6 或者是關於以色列; iv) 僕人之歌是對數百年後耶穌基督的預言。四種看法各有根據,筆者並不打算在這裡解決這個異常棘手的問題; [12]而是透過探討這幾段經文的神學思想,研究當時的猶太人如何面對身處的苦難。

2. 兩首僕人之歌對 587 事件的回應

A. 第一首僕人之歌(賽四十二 1~4 )

整首詩歌有以下清楚的結構: [13]

  1 上 僕人工作的憑據—被神揀選和悅納  
  1 下 僕人得靈力的裝備與及上主的任命  
     
  2 糾正不純正的動機—不要張揚自己的名聲  
 
3 上 糾正不純正的動機—幫助真正有需要的人
 
     
  3 下 ~4 上 保證工作得以實現—僕人不會灰心沮喪  
  4 下 工作實現的遠景—萬民要等候  

按形式以賽亞書四十二章 1~9 節是上主任命僕人的演辭,藉此向列國宣告僕人的使命,並對其工作的具體要求, [14]而這一切皆源自僕人樸實無華的生命素質。事實上所謂第一首僕人之歌(賽四十二 1~4 )與其後的經文( 5~9 節),是緊密連接,不能分割的,所以我們需要將之連同上下文一併解釋。讓我們先分析僕人與上主的關係。第一節的經文最顯著的特徵是重複出現的「我」或「我的」(原文共六次),強調這僕人完全屬於上主。要了解這點,我們需要回到「僕人」( `ebed )在舊約中的一般用法,並據此引申出這詞的神學意義。前者又可分為兩大類:一為臣僕、侍從( liege, servant ),是君臣、主僕這些關係中較低等的一方。這角色的特點是忠心,指出僕人完全服從主人的命令。第二類是奴隸( slave ),被剝奪自由和權利後,奴隸便成為主人的財產。這角色側重其順服的性格,沒有一己的私見。 [15]我們相信正是因為僕人具有上述的特質,才受到上主的器重和揀選,並得到從上而來的能力,使他能夠完成面前艱鉅的工作。 [16]接著上主論到僕人的生命素質,可分為三方面:他做事態度的謙卑(第 2 節),對被服侍人群的憐憫心腸(第 3 節),與及堅毅不屈的精神(第 4 節上),這些特質使他能進到苦難的世界,承擔別人的痛苦。

解釋這段經文的關鍵,便是澄清這裡出現三次的「公理」( mišPä† )的含義。這是上主交託僕人的使命,他要將公理傳給萬邦( mišPä† laGGôyìm yôcî ´ ;第 1 節),他要忠實地將公理傳開( le´émet yôcî´ mišPä† ;第 3 節),並以堅毅來履行上主交託的使命,直等到他在地上設立公理( `ad-yäSîm Bä´ärec mišPä† ;第 4 節)。和合本聖經一般將這詞翻譯作「公平」,與「公義」( cüdäqâ )的意思相若,但在這裡卻將之譯成公理。究竟甚麼是公理?要解決這個問題,我們必須回到這段經文的脈絡以至整本舊約關於這詞的用法。 [17]讓我們先引用幾段經文,並稍作解釋:

  因此律法放鬆,公理( mišPä† )也不顯明;惡人圍困義人,所以公理( mišPä† )顯然顛倒。耶和華說:你們要向列國中觀看,大大驚奇;因為在你們的時候,我行一件事,雖有人告訴你們,你們總是不信。我必興起迦勒底人,就是那殘忍暴躁之民,通行遍地,佔據那不屬自己的住處。他威武可畏,判斷( mišPä† )和勢力都任意發出。(哈一 4-7 )  

明顯這段經文所指的公理,意思是國際上的公平公義。因著迦勒底人這惡勢力的擴展,公理不張,以致先知哈巴谷感到甚為困惑。

  雅各啊,你為何說,我的道路向耶和華隱藏?以色列啊,你為何言,我的冤屈( mišPä† )神並不查問? (賽四十 27 )  
     
  以色列人在被擄的處境埋怨神為何沒有審理他們的冤情。  
     
  他與誰商議,誰教導他,誰將公平的路( ´öraH mišPä† )指示他?
(賽四十 14 上)
 
     
  公平的路,便是一條正確的、屬於神的道路。  

Wim Beuken 根據上述最後一段經文,連同其他學者對這詞的解釋,認為「公理」( mišPä† )在這裡應是指神掌管歷史的作為。 [18]而上主僕人的使命,便是去宣告和建立這個嶄新的秩序。整段經文的意思至此已很清楚:上帝呼召這位公義的僕人宣揚祂的公理,要求世間的霸權不再繼續欺凌弱小,進一步尊重弱者的聲音。這完全是因為我們從歷史的進程中清楚看見,上主是一位時刻與無權無勢者同在的上帝。而上主僕人的使命,便是建立他們,扶持他們,以上帝的話語安慰他們。

下文在 5~7 節繼續交代僕人的具體使命。創天造地,又將生命氣息賜給眾人的上主,就是僕人的主,進一步宣告僕人的使命。從第 6 節我們得知這位按公義來呼召的主,祂必定支持保守僕人的工作,給予他特殊的職分,就是成為「眾民的約」( bürît `äm ),「外邦人的光」( ´ôr Gôyìm )。之後第 7 節中連串的工作明顯是針對 587 年後被擄以色列人的景況,他們流落異鄉(牢獄/監牢 = 被擄的象徵),前路茫茫(瞎眼 = 因著流亡而看不見將來),境況悽然,令人扼腕。但上述兩個平行的職分又當如何解釋呢?「外邦人的光」在四十九章 6 節的第二首僕人之歌再次出現, [19]大概是指上主僕人成為普世民眾的希望,向陷於絕望境況的人傳講盼望的信息。但甚麼是「眾民的約」呢?和合本將之譯作「眾民的中保」,但這樣卻令致這個詞組更難明白。舊約學者現今大多將上帝與人所立的約,理解成祂對世人的責任和承擔。 [20]這種「不平等之約」是聖經一個非常重要的觀念,因為若然按照世俗契約的標準,世人由於是毀約的一方,他們永遠無法和上帝恢復關係。但從救恩歷史中我們看見,上帝採取主動,祂並沒有因為人背約而將他們滅絕,反而連番施行拯救,一次又一次立約正是祂對人那永不止息的愛( Hesed )的表示。 [21]故此,「眾民的約」這個職分是上主給予僕人的特殊使命,代表僕人對世人的承擔,以鍥而不捨的態度來作外邦人的光,去照亮周圍的黑暗。

正是上述的最後一點,讓這首僕人之歌對於今天信徒面對苦難有重要提示。從上主對僕人的介紹中,我們知道僕人沒有解釋以色列人遭遇亡國甚至被擄的原因,他只是默默地在同鄉中間工作,以謙卑、憐憫的態度,努力不懈的精神,將國破家亡、流散異鄉的痛苦經歷,轉變而成上帝拯救萬民的機會,甚至被賦與特殊的使命,成為「外邦人的光」,作「眾民的約」,將苦難化為祝福。換句話說,僕人並不單停留在「反思」的階段,苦難對他來說,不是一個形而上的問題,而是需要透過實踐與具體關懷憐憫來回應的。他被派往受苦的人群之中,進到他們的生活,為他們爭取公義,扶持他們,安慰他們,以實際的行動來解決同鄉的苦難。

事實上,連上帝也沒有像神義論者般,為自己免除責任而亟亟替人世間種種的困難提出解答。祂容許苦難出現,又派遣祂眾多的僕人進到人群當中承擔苦難,最後甚至差派獨生子耶穌基督來到世間,讓祂為世人的罪嘗盡苦杯,甚至被人以莫須有的罪名釘死在十字架上。而傳統上認定為舊約預言耶穌基督受苦的最偉大篇章,便是以賽亞書五十三章。礙於篇幅關係,我們略過第二、第三首, [22]直接跳到這著名的第四首僕人之歌,從這位受苦僕人的悲慘遭遇,進一步審視我們面對苦難的應有態度。

B. 第四首僕人之歌(賽五十二 13~ 五十三 12 )

第四首僕人之歌可說是基督徒其中一段最為熟悉的舊約經文,因為按照基督教傳統,這首詩歌極其詳盡預言耶穌的受苦。有甚麼經文比以下描述更適合在受苦節崇拜中誦讀,藉以紀念為我們受苦的基督?

  他無佳形美容;我們看見他的時候,也無美貌使我們羨慕他。他被藐視,被人厭棄;多受痛苦,常經憂患。 …… 他被欺壓,在受苦的時候卻不開口;他像羊羔被牽到宰殺之地,又像羊在剪毛的人手下無聲,他也是這樣不開口。 (賽五十三 2~3, 7 )  

然而,這首詩歌至少寫於距離耶穌出生五百多年前的時間。我們基督徒便通常振振有辭地宣稱,這正是聖經奇妙的地方,它能夠在數百甚至數千年前便準確預言事情的發生。但類似的說法一旦成立,一個明顯的困難便是它對於舊約時代的人物便毫無意義了。那為何猶太人願意世世代代保存、抄寫這些對他們了無意義的經文?另外,這種解釋與一貫先知言論是針對當前處境的慣例大相逕庭。我們問,會不會這些彌賽亞預言其實在當時另有所指,而不是基督教傳統上針對耶穌的預言?基於以上的疑問,今天許多學者已經放棄傳統的說法,改為從猶太人在歷史的遭遇,尤其是兩約之間的歷史,去了解這些彌賽亞的預言。 [23]一些保守的學者採取所謂預言的多重應驗模式,理由其實十分牽強。 [24]我們寧願相信新約作者基於不同的歷史情況,而將這些彌賽亞言論重新解釋。 [25]下文當提及第四首僕人之歌有關經文時,再作進一步說明。

以下為第四首僕人之歌的詳細分段結構: [26]

  A 五十二 13~15 「我」 / 上主對僕人的頌詞
  13 上主宣告僕人將要升高
  14 -15 兩個矛盾的反應
    14 許多人為僕人的受苦而吃驚
15 列國與君王卻為他得高升而閉口
  B 五十三 1~11 上 「我們」 / 僕人的門徒對老師的歌頌
  1 介紹上主的工作:讓僕人從卑微到升高
  2~11 上 僕人從卑微到升高的故事
    2~6 僕人為別人的過犯而受苦
     

2~3 僕人被藐視
4~6 受苦原是為了我們

    7~8 上 僕人為人民的罪行而被罰
    8 下 僕人被除滅
    9~10 上 僕人被遺忘
    10 下 ~11 上 僕人的工作最終得見果效
  A' 五十三 11 下 ~12 「我」 / 上主對僕人的頌詞
    11 下 僕人最終受到尊敬
    12 基礎:僕人將自己的生命傾倒
       

整段經文是由不同人物,包括上主與及一群自稱為「我們」的人,向這位受苦的僕人作出最後致敬。首尾呼應的是上主的頌詞,這是段落 A-A' 之中「我」的部分 — 五十二章 13~15 節及五十三章 11 下 ~12 節〔 = 僕人的主對他的稱許〕。值得注意的是,兩段經文除了對僕人所作的極度嘉許之外,二者的時間觀點皆為一致,它們描寫僕人仍然處於卑微的狀態,卻預見將來的高升。其中互相呼應的兩組動詞分別為五十二章 13 節— yaSKîl …(〔 看哪!我的僕人〕將要行事順利 ) yärûm wüniSSä´ ( 要被大力推舉 ) wügäbah mü´öd ( 大力尊崇 );及五十三章 10~12 節— yir´è ya´árîk yicläH yir´è yiSBä` ( 他將要看見〔後裔〕,並要延長〔年日〕,看見〔光明〕,並且滿足 )兩組動詞,且無一例外是未完成式動詞( yiqtol )與及 waw- 完成式動詞( wü-qatal ),皆用作表達將來的時態。先知現在的處境仍然卑微,但上主憑藉祂的信實,應許僕人將來必定得見福樂。 [27]

中間長篇的敘述是段落 B 中「我們」的部分 — 五十三章 1~11 節上〔 = 僕人的門徒對老師的追念〕。在時間上這一大段經文並沒有像首尾二段那麼一致,其中動詞的形式有 waw- 完成式動詞( wü-qatal ): wayya`al wüneHmüdëhû (五十三 2 ; 他生長… 我們羨慕他 ),也有分詞( qōtēl ): nibzè wîdûª` (五十三 3 ; 被藐視… 經歷〔憂患〕 ),更多時候是一連串名詞句子。 [28]這段經文的講者是「我們」,所用的時態又極度紛紜,學者們對它的格式皆無一致的看法。 [29]然而,問題並非不能解決,我們只需將整首詩歌看成為一段追悼詞( memorial speech ),用作歌頌僕人的偉大人格。主要原因是其中所用的「死」( mäwet ;五十三 9, 12 )、「墳墓」( qeber ;五十三 9 )等字眼,不像是比喻或暗喻,而是描述一位死者的情況。這樣,無論是首尾二段上主對僕人的歌頌(「我」),抑或中間一段從其他人發出的讚歌(「我們」),都是用作表達上主和眾人對這位僕人的歌頌。整個 B 的部分便是不同門徒對死者的述史,針對僕人受苦以至最後得到「解脫」的描寫,交織著他們對老師的尊敬及內疚的複雜情懷。整篇詩歌的生活處境( Sitz im Leben )是眾親友雲集,用作追悼死者、對死者致敬的場合,也就是喪禮。 [30]以下我們嘗試找出從經文而來的一些問題,進一步找出這首詩歌對於整個苦難謎團的貢獻。

按字面這首詩是一群人論述另一位人物的受苦、死亡以至最後勝利。然而,為何無辜的僕人會因他人的罪行而受苦?為何他的受苦卻換來我們的平安?上帝公義的標準在那裡?而傳統中犯罪與受苦的因果關係被打破,這突破對於我們思考苦難問題有何提示?另外,正如在其他三首僕人之歌,上主對僕人的工作是完全肯定的,但由此卻帶出這首詩歌一連串更大的問題,便是上主似乎故意使僕人受苦(五十三 4, 6, 10 ),祂是否令致僕人受苦的源頭?究竟神對於義人受苦有沒有祂的心意和計劃?若然真是有任何所謂計劃的話,這樣對於受苦的僕人又是否公平?

對於第二組問題,無庸諱言,這是解釋第四首僕人之歌的最大難題。但似乎從經文的字裡行間,我們找不到任何明顯答案。作者認為上帝在這方面有絕對主權,在這點上,第二以賽亞一節著名的經文已有交代:

  我造( ycr )光,又造( Br´ )暗;我施( `Sh )平安,又降( Br´ )災禍;造作( `Sh )這一切的是我耶和華。 (賽四十五 7 )  

當中所用的連串動詞: ycr Br´ `Sh ,正是表達上帝創造世界的字眼。原來無論是平安抑或災禍,都是由上帝所一手造成,祂是萬事萬物的源頭,包括人世間一切的苦難。這是上帝的奧秘,既然祂沒有打算交代這個秘密,我們也只有樂於接受,進而去尋找一些我們可以知道的(參申二十九 29 )。

對於第一組問題,我們可以將焦點集中在「代替性受苦」( vicarious suffering )這個觀念上。這點似乎是第四首僕人之歌的中心思想,也成為日後主耶穌在十架上的寶血能否救贖世人的關鍵。但這個觀念得以成立,我們必須正視以下的問題:一個人犯罪的後果,本質上能否由另一個人承擔?關於這點,西方啟蒙運動哲學家康德便斬釘截鐵地認為不可能,因為罪是屬於一種個人內在的特徵,是不可轉移的。 [31]但聖經的作者似乎並不關心類似形而上的問題,從經文的敘述我們知道,僕人確實承擔了別人的罪責、憂患和痛苦,儘管整個過程是聞所未聞,甚至令人難以置信的(五十二 15 下 ~ 五十三 1 )。但僕人做到了,並得到上主和眾人的稱頌。整首詩歌中不少地方用了一些具有代贖觀念的字眼,茲引述如下:

  他誠然擔當( näSä´ )我們的憂患( Hóläyënû ),背負( säBal )我們的痛苦( mak´öbênû ); (賽五十三 4 )  

留意這兩句詩歌原文的詞序是 1. 「我們的憂患」 - 「他〔強調用的獨立代名詞〕」 - 「他擔當了」; 2. 「我們的痛苦」 - 「他背負了它們」。作者明顯是將他所強調的要點放在第一位置,事實上是每一句詩詞的第一個字,為要使讀者將目光放在這個字上面。 [32]透過這句法的表達,意思相當明確:這是我們本來當受的憂患(因為自己犯罪的緣故?),但卻由他(不是我們)來承擔;這是我們該受的痛苦,卻由他來背負了。

結尾處亦兩次重複了這種句法:

  … 並且他要擔當( säBal )他們的罪孽( `áwönötäm )。 (賽五十三 11 )  
  他卻擔當( näSä´ )多人的罪( H놴-raBBîm ), … (賽五十三 12 )  

詞序分別為: 1. 「他們的罪孽」 - 「他〔獨立代名詞〕」 - 「他擔當了」; 2. 「他〔獨立代名詞〕」 - 「多人的罪」 - 「他擔當了」。亦表達相同的意思,只是以第三身的角度來描述獲得代贖的人,對照上文提及五十三章 4 節中,門徒親身的見證。

但整首詩用作表達代替性受苦這個觀念,最重要而又重複次數最多的,卻是透過一些虛詞的結構以至詞序的變化。以下為一些例子:

  哪知他為我們的過犯( miPPüšä`ënû )受害,為我們的罪孽( më`áwönötênû )壓傷。 (賽五十三 5 上)  

當中的「 為…我們 」( m )重複了兩次,凸顯出僕人所承受的痛苦並不是因為他自己的罪孽,而是完全為了他人的緣故。這種為他人受難、卻不是源於自己的罪孽,當然是基督救贖論的主題。新約作者在講述主耶穌在十架上為世人犧牲的愛,使用頻率最高的便是希臘文片語 u`pe.r h`mw/n ,「為我們」(羅五 8 、八 31~32, 34 ,弗五 2 ,帖前五 10 ,提前二 14 ,約壹三 16 );又或 u`pe.r u`mw/n ,「為你們」(路二十二 19~20 ,林前十一 24 ,彼前二 21 )。 後者更是基督聖餐言論中一個重要片語。 [33]

下半節表達這個相同觀念的,卻是透過一些特殊的句法:

  因他受的刑罰,我們得平安;因他受的鞭傷,我們得醫治。
(賽五十三 5 下)
 

第一句原文詞序是 mûsar šülômënû `äläyw ,可直譯為「我們平安的責罰是在他身上」,「我們平安的責罰」即原文的 mûsar šülômënû ,是一個希伯來文附屬形詞鍊( construct chain ),當中屬格詞 mûsar 是用作表達目的。 [34]換句話說,僕人受到如此嚴厲責罰的目的,原來是為了我們的平安,而不是因著自己任何的好處。第二句的表達更為直接: baHábùrätô nirPä´-länû ,「藉著他的傷痕,醫治便臨到我們」,僕人身上的傷痕,奇妙地成為他人的醫治。綜合來說,針對上主僕人的傷害,轉而成為他人的拯救,這是上帝奇妙的工作。另外,受苦僕人本身絕對是無辜的,卻為他人的罪甘願受罰,甚至受死。我們可以將整首詩歌理解成象徵的描述,但若然所指的是真正的死亡,這首詩歌便不可能是受苦僕人所寫,而是他的門徒為他所作的輓歌。

最後,整首詩歌描寫受苦僕人因著上帝而有明天,並相信他的門徒會將其理想發揚光大。五十三章 10 節便提及僕人將要看見後裔。值得一提的,是這裡的「後裔」是單數( zera` ),會不會這又是集體名詞的用法?當我們繼續看下一次出現這字眼的經文,便會發覺這種單數 - 雙數的轉變是有其特別用意的。在五十四章 17 節,有以下一句:

  這是耶和華僕人( `abdê yhwh )的產業,是他們從我所得的義。  

奇怪的是這節經文中的「僕人」是眾數,與整部第二以賽亞中,僕人為單數的用法剛好相對。這是甚麼原因? Beuken 認為這樣做的目的,是以賽亞書的編者為要凸顯全書最後一個部分,即那被稱為第三以賽亞的五十六至六十六章的主題:「上主的僕人」( The servants of the Lord ),而將這個主題字眼放在第二以賽亞的的結尾,使讀者察覺到這是下個部分的主題。 [35]第四首僕人之歌的主題至此變得很清楚,雖然這位受苦的僕人(單數)最後是死了,但因著他辛勞的工作,他身後有無數的追隨者,他們成了為數更多的僕人(眾數),跟隨他的腳蹤行,成就那更偉大的工作。主耶穌豈不是以自己的生命來見證這個真理?

  我實實在在地告訴你們,一粒麥子不落在地裏死了,仍舊是一粒,若是死了,就結出許多子粒來。 (約十二 24 )  

我們相信正是這種前仆後繼的精神,使無論是猶太群體抑或新約的教會,在困難重重的環境中,仍能不屈不撓地把上主的慈愛向外邦人傳廣。而正是從歷史的發展讓我們看到,許多人物確實是忠心地延續受苦僕人的使命,包括我們的主耶穌基督。 [36]

. 總結:「僕人之歌」對於苦難問題的提醒

明顯第四首僕人之歌中僕人的遭遇是申典歷史「因果報應」觀念的一個例外。按照這個重要的舊約觀念,任何人受到懲罰,都只是因為當事人自己犯錯而承受的苦果,這種希伯來「行善 - 得福」 / 「為惡 - 受禍」的神學觀念,最徹底而一致的當然是申典歷史的神學( deuteronomistic theology ;參申命記二十八章中,祝福與咒詛的條件句陳述)。 [37]另外,在中國民間傳統中,亦有「善有善報,惡有惡報」等簡單而清楚的公式,有任何不符合這現象的例外情況出現,仍可解釋為「若還不報,時辰未到」。而佛教中的業力與輪迴,十二因緣、三法印、四聖諦等觀念,將萬事萬物都包在一個密不透風的因果網羅之中,毫無例外。可以說,果報觀念是一種相當普遍的思想,背後假設一位公義的上帝、或菩薩、或天理,任何人作了任何事,冥冥中一定會有報應,或者事件本身必然成為之後連串事件的原因。這種因果關係所引申出來的定律,成為一個普遍的道德規範,不能踰越。

然而,義人受苦的現象對這個普世的觀點作出嚴重的挑戰。約伯的三個朋友正是站在傳統因果報應的道德高地上,以果推因來審判他們面前這位遭逢患難的「義人」,他們認為約伯一定是做了些不可告人的壞事,以致上帝要嚴懲這個偽善的罪人。但這個觀點明顯被全書序言中天庭的兩幕劇(伯一 6~12 ;二 1~6 ),與及結尾中上主對三友的斥責(伯四十二 7 )加以否定。約伯受苦並不是因為他犯了任何罪,也不是其他任何原因。若果有甚麼所謂「原因」,大概只是在考驗他對神的忠心與敬虔,並非因為神給了他任何的好處。 [38]而舊約另一卷智慧文學傳道書,正從人生種種荒謬的現象去否定因果的必然性,如世人勞碌得來的,死後卻被一些未曾勞碌的人瓜分(傳二 21 ),不能帶走(傳五 15 );從人世間經驗的種種,可見好人和壞人、獻祭的與不獻祭的,他們結局都是一樣的,那樣為何要行善以至盡上宗教的義務?(傳九 2~3 )。從上述分析可見,因果報應觀固然是以色列一種相當重要的思想,但凡事皆有其應用上的限制,將之變成普遍的教義或真理,而不顧及個別情況便加以應用,這是非常危險的。 [39]

從以上對於第一和第四首僕人之歌的討論中,讓我們看見舊約聖經在處理苦難問題一個重要的方法。首先,面對苦難的世界,單是反思並不足夠,反思之後如何生活才是重要。舊約的以色列人並沒有希臘文化中那種對哲學問題進行思辯的能耐;先知傳統強調僕人必須進入人群,與眾人一起經歷苦難,以實際行來幫助經歷苦難的人,而不是進行抽象的所謂反思。另外,先知的最基本職責是宣告從上主而來的審判和拯救信息,當人犯罪,變得驕傲自大、目中無神的時候,先知便宣告從上主而來的審判之言,這正是亡國前幾乎所有先知信息的內容;而日後當上帝子民經歷苦難、亡國,以至流徙各地的哀痛,他們終於懂得謙卑悔改,先知便向他們宣講安慰、拯救的信息。教會作為上帝的僕人和先知,除了對罪惡提出嚴正的譴責之外,還需要參與這個受苦的世界,向身處苦難當中的人施與同情之手,延續受苦僕人與及耶穌基督的使命。

 

原刊於趙崇明,蘇遠泰合編:《當信徒遇上苦難》,「當代教會課題研討」系列(香港:香港神學院 / 基道出版社, 2006 ),頁 35-61 。

 

 

  1. 筆者曾對這個問題另文撰述,參蔡定邦:〈苦難問題答客問(三)〉,《香港神學院院訊》第 82 期, 2005 年 11-12 月。 〔返回〕
  2. Hapax legomena 原為希臘文,或簡稱 hapax ,現已成為聖經研究的術語,意思是在舊約或新約聖經中只出現一次的希伯來文或希臘文。經過統計, Frederick E. Greenspahn 得出希伯來聖經不同書卷中 hapax 出現的比率依次為約伯記,雅歌,箴言,那鴻書,哀歌和哈巴谷書。參氏著, “The Number and Distribution of hapax legomena in Biblical Hebrew,” in VT 30 (1980) 8-19, 13 。現今舊約學者解釋這些 hapax 的方法,大多從其可能字根與及烏加列文等與古典希伯來文同屬西北閃族語( Northwest Semitic languages )中的相類詞彙尋找解釋,但明顯研究 hapax 較其他希伯來字彙困難,其結果也較難確定。 〔返回〕
  3. 參 Katharine J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature , BZAW 197 (Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1991); Ting Pong Tsoi, The Vision of Eliphaz (Job 4,12-21): An Inquiry into the Irony of Human Life , Licentiate thesis, Leuven, 1994 ;及專文: Jonathan T. P. Tsoi, “The Vision of Eliphaz (Job 4: 12 -21) — An Irony of Human Life,” 《神學與生活》 25 (2002), 155-182 。 〔返回〕
  4. 參 Dermot Cox, The T riumph of I mpotence: Job and the T radition of the A bsurd , Analecta Gregoriana. Series Facultatis Theologiae 212 ( Roma: Universita gregoriana, 1978 ) 。 〔返回〕
  5. 參 David Penchansky, The Betrayal of God: Ideological Conflict in Job , Literary Currents in Biblical Interpretation (Louisville, KY: WJK Press, 1990) 。一個明顯的矛盾,便是序言部份 那 敬虔並充滿忍耐的約伯(一 ~ 二章),與全書詩章部份那怨天尤人、說話充滿苦毒的約伯(三 ~ 三十一章);除約伯外,不同人物的言論,無論是屬於三個朋友(四 ~ 二十五章),以利戶(三十二 ~ 三十七章),甚至是在旋風中顯現的上主(三十八 1~ 四十二 6 ),以至全書的敘事者,那一位的發言才是對苦難問題的「正確」答案?似乎全書到最後一刻也沒有結論。上帝所惟一肯定的,卻是約伯對神的議論(四十二 7 ),而這議論,尤其是在詩章部份,卻是充斥著對神 反諷 的埋怨。〔返回〕
  6. 再舉一例,敘事者在最後提出的「大團圓結局」:上帝加倍賜給約伯,讓他擁有的兒女和財產比先前的更多(伯四十二 10~17 )。這似乎使約伯苦盡甘來,從而證成苦難問題根本不重要。但問題是人世間幾許有如此盡如人意的結尾?而類似的補償能否彌補失去兒女的痛苦,讀者自然心中有數。天庭上約伯的命運成為神和撒但博奕籌碼的一幕,更令人費解。筆者並非完全抹殺約伯記對苦難問題的貢獻,但個人認為這書充其量只能算是中世紀神秘神學家托名狄奧尼修斯( Pseudo-Dionysius ;五至六世紀之間 ) 的「否定之路」( via negativa ):人不能透過正面的言詞,而只能以「神不是甚麼」來認識上帝。換句話說,作者透過反諷種種對苦難問題的所謂答案,展現一位奧秘的上帝。在這位上帝面前,人最佳的反應是閉口不言(伯四十 4 ),目的是要讀者不去瞎猜苦難的原因與及神的作為。 〔返回〕
  7. 西方人稱大屠殺為 Holocaust ,是音譯自舊約希臘文七十士譯本對希伯來文 z e b a H ,「 燔祭」 的翻譯: oJlokauvtwma ; 現代 猶太人則稱大屠殺為 shō'āh ,可直譯為「災難性動亂」。 〔返回〕
  8. 參 Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period , trans. John Bowden , 2 Vols . , OTL (London/ Louisville, KY: SCM/ WJK Press, 1994 ), Vol. II: “From the Exile to the Maccabees”, passim ; Id., Israel in Exile: the History and Literature of the Sixth Century B.C.E. , trans. David Green (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003) ;與及 Peter R. Ackroyd 在這問題上的 的經典著作: Exile and Restoration: A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. , OTL (Philadelphia: Westminster, 1968), passim 〔返回〕
  9. 「申典歷史」相當於希伯來正典中的「前先知書」部分,包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀等四卷書。舊約學者現今普遍認為它們受申命記中「賞善罰惡」的觀念影響,經過一至兩重的編修而成,故具有統一的神學思想。 參 Martin Noth, Deuteronomistic History , 2 nd edition, translation supervised and edited by David J. A. Clines , JSOTSS 15 ( Sheffield: JSOT Press, 1991 ; Ger. orig. 1943); Richard D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History , JSOTSS 18 ( Sheffield: JSOT Press , 1981) 。 〔返回〕
  10. 見 B ernhard Duhm, Das Buch Jesa i a , HKAT 3/1 (G ö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892 , 1922 4 ) , 311 , 現今研究以賽亞書的學者大多認為,「僕人之歌」必須按照其上下文才得以充分了解。 參 Tryggve N. D. Mettinger, A Farewell to the Servant Songs: A Critical Examination of an Exegetical Axiom , trans. Frederick H. Cryer ( Lund: CWK Gleerup, 1983) ;及 W.A.M. Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , in VT 22 (1972), 1-30 。〔返回〕
  11. 參 H. Wheeler Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Philadelphia, PA: Fortress, 1964) 。 〔返回〕
  12. 關於僕人不同身分的詳細討論可見 Chris topher R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah ( London: Oxford University Press, 1948, 1956 2 ), pp. 6-116 ; 中文資料參房志榮 : 《舊約導讀 — 下》 , 輔大神學叢書 40 ( 台 北 : 光啟 , 1995 , 1998 2 ), 頁 347-350 。筆者認為後書引用法國學者 Pierre-E. Bonnard 的觀點較為可取,即第三立場中視乎每段經文而定的的混合解釋(房志榮:《舊約導讀—下》,頁 348 ;參 Pierre-E. Bonnard, Le second Isaïe: son disciple et leurs éditeurs , EB [Paris: Gabalda, 1972] ;及 Georg Fohrer, Introduction to the Old Testament , trans. David Green [ Nashville , TN : Abingdon, 1968], 380 )。然而我們也得承認,從四首僕人之歌的字裡行間,作者或編者似乎沒有打算交代僕人的真正身分,甚至可能是在刻意迴避這個問題,以達致某些文學效果,固整個問題可能永遠無法解答,參 W.M.W. Roth, “The Anonmity of the Suffering Servant,” JBL 83 (1964) 171-179 。 〔返回〕
  13. 這內容結構乃根據 W.A.M. Beuken, Jesaja, deel IIA , POT (Nijkerk: Callenbach, 1979), 107 。阿拉伯數目字為該章的節數。 〔返回〕
  14. 在先知文學中類似的格式極為普遍,參 Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah , trans. Margaret Kohl, Hermeneia ( Minneapolis , MN : Augsburg Fortress, 2001), 124f .: “installation speech (presentation saying)”; 引用自 Beuken, Jesaja, deel IIA , 106: “ installatierede ( Präsentationswort )” , Beuken 以 埃及王法老任命約瑟為臣僕的說話作為例子 ( 創四十一 41 以下 ) 。用現代術語來說,整段經文是僕人的職務說明( job description )。 〔返回〕
  15. HALOT , p. 774f .; H. Ringgren, et al., art. “ db'[; `äb a d … , ” in TDOT 10:376-405; W. Zimmerli, J. Jeremias, art. “ pai'~ qeou' ,” in TDNT 5: 654-717; 及 Eugene Carpenter, art. “ db[ ,” in NIDOTTE 3: 304-310 。 〔返回〕
  16. 經文中提及的「靈」( j"Wr )是先知文學中一個普遍用詞,是代表神的靈力充滿受感的先知、士師與及其他領袖,而非指具有位格的聖靈。參 Friedrich Baumgärtel, “Spirit in the OT,” ktl art. “ pneu'ma ,” in TDNT 6: 359-368, 362f .; H.-J. Fabry, “ j"Wr rûªH , ” TDOT 13: 365-402, 390-394 。社會學家韋伯用作定義政治領袖最重要的能力—「卡理斯瑪」( Charisma ),便是來自希臘文 cavrisma ,「屬靈恩賜」,類似以色列的領袖如士師和先知被神的靈力充滿,韋伯的觀念亦追溯自古希臘並普遍人類文化中領袖的特質。參《韋伯作品集》,卷二(廣西:廣西師範大學, 2004 ),頁 353-361 。〔返回〕
  17. 以下的解釋主要來自 W.A.M. Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , in VT 22 (1972) 1-30 一文。 〔返回〕
  18. 參 Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , pp. 9f . , Beuken 引用 Karl Elliger 對這詞 在舊約歷史觀的 意義而得的結論〔 id., “Der Begriff ‚Geschichte' bei Deuterojesaja,” in his Kleine Schriften zum Alten Testament , TB 32 (München: Kaiser, 1966), 199-211 , 209f . 〕: „ ´öraH mišPä† ist ganz konkret der Zusammenhang der Geschichte, noch konkreter: der Gang der Geschichte als Ausdruck der Willensentscheidung Gottes“ 。 Elliger 的最後一句實在發人深省:「歷史的進程是上帝旨意裁決的表現」。 〔返回〕
  19. 還有 五十一章 4 節中意義相仿的「萬民之光」( ´ôr `ammîm ),但那裡是以上主的公理 ( mišPä† ) 為「萬民之光」,與四十二章 6 節及四十九章 6 節兩處所應用的範疇不同。故從略。 〔返回〕
  20. 參 N. R. Whybray, Isaiah 40-66 , NCBC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975) 74-75 ;另見 Ernst Kutsch 對這觀念的經典著作: Verheissung und Gesetz : Untersuchungen zum sogenannten „Bund“ im Alten Testament , BZAW 131 ( Berlin: de Gruyter, 1973) ;與及由他撰寫的辭典條目: “ tyrIB] b e rît obligation,” in TLOT , 256-265 。〔返回〕
  21. 希伯來文 Hesed 是另一個與「約」關係密切的字眼,代表神對人那種不離不棄的愛,故有人甚至把它翻譯為「約愛」,或英文的“ lovingkindness ” / “ steadfast love ”,和合本通常將 Hesed 譯為「慈愛」。見 Nelson Glueck, Hesed in the Bible , trans. Alfred Gottschalk (New York: KTAV, 1975); Katherine D. Sakenfeld, Faithfulness in Action: Loyalty in Biblical Perspective , OBT ( Philadelphia, PA: Fortress, 1985) 。〔返回〕
  22. 關於這兩首僕人之歌的解釋,請看眾多不同的以賽亞書註釋,並一些較近期著作的書目,例如 Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40-55 , AB 19A ( New York : Doubleday, 2000), 297, 317 ;及 Brevard S. Childs, Isaiah , OTL ( Louisville , KY : WJK Press, 2001), 380f ., 390 。〔返回〕
  23. Ronald E. Clements, “The Messianic Hope in the Old Testament,” in Id. , Old Testament Prophecy: From Oracles to Canon (Louisville, KY: WJK Press, 1996), 49-61 。而這個課題的經典著作是 Sigmund Mowinckel, He That Comes: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism , trans. G.W. Anderson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005; reprinted from the 1956 Oxford edition) ,當中我們可以找到這些彌賽亞預言在兩約間猶太人的歷史處境;關於四首僕人之歌對應當時的解釋,詳見該書第七章, pp. 187-2 57, esp. 234ff. 。 〔返回〕
  24. 參梁潔瓊:《如何研讀舊約》(台北:校園, 1990 , 1991 二刷),頁 80-83 。牽強的原因,是一些明明可以從兩約歷史中猶太人的政治處境中,去解釋這些對拯救者的期望,卻硬是將它們解釋為針對耶穌的彌賽亞預言,而新約應用在耶穌身上的彌賽亞身分卻是完全非政治性的(如祂多次不願接受人擁立祂為王)。關於預言應驗與否的辯解,見傳理曼著,梁潔瓊譯:《舊約先知書導論》(台北:華神, 1986 , 1997 四刷),頁 107-112 。 〔返回〕
  25. 舊約與新約的關係是當今聖經研究最熱門並且最複雜的課題。簡單來說,新約作者為了向猶太同鄉證明他們所相信的耶穌,正是舊約一直預言的救主彌賽亞,便援引有關的經文作為佐證,並重新加以解釋。這正是現今解釋第四首僕人之歌的趨勢,參 The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources 〔下面註釋第 27 〕,留意這書原來德文版的副題是 Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte (「以賽亞書五十三章及其影響的歷史」),清楚顯示現今普遍學者對這個問題的看法:新約是舊約影響的結果,而非舊約在預言新約,所謂「應驗」只是新約特殊處境下的一種修辭說法而已。這種重新解釋的做法亦非限於新約,其實自舊約一些較後期的書卷/書卷部分,如以賽亞書後半部、被擄歸回時期的先知書、但以理書,以至兩約間猶太的天啟文學,已經有這種「聖經內部的釋經」( inner biblical exegesis )。這些作品藉著直接或間接援引當時已經具有權威價值的書卷,如已經完成的五經部分,以賽亞書前半部,其他的先知作品等。這個重新解釋的結果,便是新約聖經,尤其是福音書,常常提及舊約的預言「應驗」在今天的結果。參 Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985, reprinted 1988) ;張略:〈新約的釋經〉,載於《中國神學研究院期刊》第二十四期( 1998 ),頁 217-238 。 〔返回〕
  26. 主要參考自 Claus Westermann, Isaiah 40-66 , trans. David M.G. Stalker, OTL (Philadelphia: Westminster, 1969), pp. 255f . ;及 W.A.M. Beuken, Jesaja, deel IIB , POT (Nijkerk: Callenbach, 1983), pp. 197-200 。〔返回〕
  27. 參 Hans-Jürgen Hermisson, “The Fourth Servant Song in the Context of Second Isaiah,” in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources , ed. Bernd Janowski and Peter Stuhlmacher , trans. Daniel P. Bailey (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004 ), 16-47, 31 。〔返回〕
  28. 英文稱之為 nominal clauses, passim ;即沒有動詞,而由名詞或其他詞類組成的句子。 〔返回〕
  29. 參 Hermisson, “The Fourth Servant Song”, 32 。 J. Begrich 及 R.N. Whybray 都認為整首詩其實是一首感恩詩,歌頌神將僕人升高及釋放,見 J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja , TB 20 (München: Kaiser, 1963, reprinted from the 1938 edition) ,及 R.N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah 53 , JSOTSS 4 (Sheffield: Department of Biblical Studies, U. of Sheffield, 1978) 。另參不同註釋書關於這首詩歌的文學類型的解釋。〔返回〕
  30. 其他 關 於第四首僕人之歌的文學格式,可見 Beuken, Jesaja, deel IIB , 192f . 。〔返回〕
  31. 德文為 „ unveräußerliches Persönlichkeitsmerkmal “ 。參 Immanuel Kant, “Religion within the Boundaries of Mere Reason,” in Id., Religion and Rational Theology , trans. and ed. A.W. Wood and G. Di Giovanni ( New York: Cambridge University Press , 1996), 113 。引自 Bernd Janowski , “He Bore Our Sins: Isaiah 53 and the Drama of Taking Another's Place,” in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources , 48-74, 50f . 。 Janowski 歸納整個問題為「主體的不可代替性」( nonrepresentability of the subject ), Ibid. , 51 ,來解釋康德為何認為代贖是不可能的。 〔返回〕
  32. 一般來說古典希伯來文句子的詞序是「動詞 (Verb)- 主詞 (Subject)- 受詞 (Object) 」,即所謂 VSO 的結構。這種句法相當固定,任何離開這個詞序而放在第一位置( first position )的字,便成了整句句子的焦點,一般都有強調的用法,或扮演其他不同的功能。這種著重語言的功能多於它們的形式,被稱為「功能語言學」( functional linguistics )。但這方面的研究一直只是集中在散文體上;對於詩歌體的詞序,則相對來說較難捉摸。最近一個將現代語言學這個觀念應用在希伯來詩歌體的嘗試,是出自一位猶太學者 Michael Rosenbaum ,而應用的對象正好是第二以賽亞的詩歌。參 Michael Rosenbaum, Word-order Variation in Isaiah 40-55: A Functional Perspective , SNN 36 ( Assen: Van Gorcum, 1997), 73-76 。要認識這本書的梗概及對於解釋舊約希伯來詩歌的意義,可另見筆者對這本書的評介: Jonathan T. P. Tsoi, “Review of Michael Rosenbaum, Word-Order Variation in Isaiah 40-55: A Functional Perspective ,” 《神學與生活》 23 (2000), 357-361 。〔返回〕
  33. 進一步詳細的討論可見 Harald Riesenfeld, art. “ u`pe.r ,” TDNT 8: 507-516, esp. 508-512 。關於 u`pe.r u`mw/n 在耶穌聖餐言論中的用法,見 Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus , trans. Norman Perrin (London/ Philadelphia: SCM/ TPI, 1966, 8 th impression, 1990), 166ff. 。 〔返回〕
  34. 即 genitive of purpose ,參 GKC , § 128 q ; Beuken, Jesaja, deel IIB , 218 。 Beuken 進一步舉出聖經中類似用法的例子:賽五十一 17 ;箴十五 33 。〔返回〕
  35. 參 W.A.M. Beuken, “The Main Theme of Trito-Isaiah: ‘The Servants of YHWH',” in JSOT 47 (1990), 67-87, 68-75 。另外 Beuken 的學生 P.C. Roodenburg 於他的論文中有類似的結論: id., Israël, de knecht en de knechten. Een onderzoek naar de betekenis en de functie van het nomen ‘ebed' in Jesaja 40-66 (Amsterdam: Meppel z.j., 1974) 。 〔返回〕
  36. 參太十二 9~21 ,路四 16~24 。主耶穌或者新約作者在引用這些以賽亞書的經文時,正是他們意識到基督是在實現昔日受苦僕人的工作。〔返回〕
  37. 關於申典歷史的基本觀念 , 可見 Martin Noth 的 經典著作 : Deuteronomistic History ( Sheffield: JSOT Press, 1991 ) 。申命記的神學影響所及,不單是自約書亞記以至列王紀的「申典歷史」,大部分先知書都有極強的申典歷史的神學觀念。事實上,歷史書和先知書在希伯來正典中本來都屬於「先知書」這個類別,分別是「前先知書」和「後先知書」。二者本來便屬同一體系,帶有類似的神學思想,只是形式上有所不同。 〔返回〕
  38. 參筆者對這個問題的論述:〈約伯敬畏神豈是無故嗎?〉,《香港神學院院訊》第 71 期( 2003 年 10~11 月)。返回〕
  39. 德國學者 Klaus Koch 便認為,經歷約伯記和傳道書等智慧文學的洗禮,舊約的因果報應觀念變得蕩然無存,參 Id., “Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?” trans. Thomas H. Trapp, in Theodicy in the Old Testament , ed. James L. Crenshaw, IRT 4 (London: SPCK/ Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 57-87 。 〔返回〕

 

 


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