從以賽亞書僕人之歌反思苦難的問題

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版權聲明

一 . 引言：為何以「僕人之歌」來回應苦難問題？

我們都是生活在一個「後現代」的時代。後現代者，是人對現代的反動，對現代劃一化系統從根本作出反對。後現代思維正好與現代相反，提倡個體的重要，尊重他者。後現代的人反對「宏大敘事」（ grand narrative ），就是那些以普遍理論來解釋一切現象的嘗試。落在苦難問題的討論上，宏大敘事便變成試圖以大而化之的抽象原則，去一次過解釋義人受苦的神義論式論述，如神藉著苦難使人成長，神作為創造主有絕對的主權去任意擺佈被造物的命運等等；並以為類似的解說可以解釋苦難的存在，讓人覺得答案盡在於此，從而勾銷了苦難的問題。

聖經對苦難問題豈不是有現成的答案？但若然所謂的答案是可以用作解釋苦難的成因，筆者便認為沒有，也不能有。 [1] 一般人認為約伯記便是對苦難問題最佳答案，可是當我們進到這書的討論時，便會發覺上述的理解實在困難重重。首先，這書該如何解釋已是一個頭痛的問題，全書充滿艱澀的文字，不少更是整本舊約只出現一次的詞彙（ hapax legomena ）， [2]有許多反語（ irony ）， [3]令人覺得荒謬的言詞（ absurdity ）， [4]全書甚至有不同意識形態衝突的地方。 [5]因此，筆者懷疑約伯記是否可以用作解決苦難的問題，反之，它可能令整個難題更加撲朔迷離。 [6]

故此，筆者便以亡國時期猶太人的特殊處境，當中一些先知傳統如何回應苦難的問題作為我們反思的起點。先知傳統對苦難最獨特的回應，要算是以賽亞書中四首僕人之歌。為何上帝揀選僕人這個形象來回應苦難的問題？面對苦難，在不可言說的上帝面前，人最恰當的回應，是謙卑、默默承受祂所給予的命運，並忠心履行祂的使命，努力幫助其他受苦的人，並進到人群當中，與他們一起生活、渡過種種艱難。說到底，面對苦難的世界，我們不是去問「為何」（ why ）？而是「如何」（ how ）？基於以上原因，筆者嘗試藉著探討以賽亞書中受苦僕人的使命，去反思今天信徒應當如何面對苦難。

二 . 舊約聖經最大的苦難—公元前 587 年亡國的經歷

公元前 587 年發生於耶路撒冷的事件，可說是普世猶太人經歷苦難的起點。原先臣服的猶大王西底家背叛巴比倫，尼布甲尼撒王盛怒下派大軍圍困耶路撒冷，圍城長達一年半，直至城裡彈盡糧絕，餓殍遍野，甚至或有互吃對方兒女的慘劇（參王下六 26-29 ）；最後城門被攻破，西底家慌忙出走，被巴比倫軍追上而飽受酷刑。城破之日，巴比倫軍對耶京大肆破壞，放火焚燒聖殿和王宮，並城中大戶人家的房屋，又把城牆拆毀，將猶大完全暴露在敵人侵襲的危機之下。巴比倫人更將猶大全國的精英悉數擄到巴比倫，使他們不能再次造反，永無翻身之日（以上歷史詳見列王紀下二十五章）。舊約聖經保留不少這個經歷的片段及其後對 587 事件的回應。先知哈巴谷便有以下親身經歷的回應，對他們所信仰的神提出嚴正的質問：

而耶利米哀歌便是透過五首結構嚴謹的詩歌，細訴耶路撒冷以至整個民族（以「錫安」為代表）所經歷的悲情，例如：

更慘的是他們認為這災難是上帝發怒的結果：

自此以後，猶太人四散飄零，歷盡寄人籬下的痛苦。因著猶太人至死也不願被人同化，再加上整個種族人數寡少，無權無勢，以致成為一個被人迫害的明顯目標。甚至多個世紀以來有專門針猶太人的所謂「反猶太主義」（ anti-Semitism ），其中以當今二戰期間由納粹德國一手策劃、並導致六百萬猶太人幾近滅絕的「大屠殺」最為慘烈。 [7]

回到舊約聖經，幾個主要的舊約傳統針對 587 事件有以下的回應： [8]

1. 歷史傳統：亡國是罪有應得，這是以色列人犯罪的結果，整部「申典歷史」（ Deuteronomistic History ）也被認為是對以色列國明確而終極的審判； [9]

2. 先知傳統：其中的以賽亞書，尤其是四十 ~ 五十五章中的四首僕人之歌為代表；

3. 智慧傳統：較超越時空，不像是回應特定的災難事件，而是嘗試解答永恆的人生問題，像苦難、空虛，以約伯記，傳道書為代表。

三 . 兩首僕人之歌對苦難的回應

1. 以賽亞書中的僕人之歌

德國學者 Bernhard Duhm 於 1892 年的以賽亞書註釋，首次提出在該書的四十至五十五章可清楚識別四首「上主僕人詩歌」（ Ebed Jahwe Lieder ），分別為四十二 1~4 、四十九 1~6 、五十 4~11 、五十二 13~ 五十三 12 ； Duhm 進一步認為這些詩歌很可能是後人在偶然的情況加上去的，與上下文毫無關係。 [10]自此學者對這四段經文的解釋產生激烈的爭辯，爭論的要點主要關於僕人的身份，並可分為四個主要的看法： i) 僕人為一個民族集體的象徵， [11]指散居列國的猶太人—「以色列」； ii) 僕人是指一位特定的歷史人物如古列、約雅斤、設巴薩、所羅巴伯、「第二以賽亞」（即以賽亞書四十至五十五章的作者），或一位無名的先知； iii) 四段經文其實各有所指，某些為個人，如四十二 1~4 有人提出是用作指古列；某些為集體，如四十九 1~6 或者是關於以色列； iv) 僕人之歌是對數百年後耶穌基督的預言。四種看法各有根據，筆者並不打算在這裡解決這個異常棘手的問題； [12]而是透過探討這幾段經文的神學思想，研究當時的猶太人如何面對身處的苦難。

2. 兩首僕人之歌對 587 事件的回應

A. 第一首僕人之歌（賽四十二 1~4 ）

整首詩歌有以下清楚的結構： [13]

按形式以賽亞書四十二章 1~9 節是上主任命僕人的演辭，藉此向列國宣告僕人的使命，並對其工作的具體要求， [14]而這一切皆源自僕人樸實無華的生命素質。事實上所謂第一首僕人之歌（賽四十二 1~4 ）與其後的經文（ 5~9 節），是緊密連接，不能分割的，所以我們需要將之連同上下文一併解釋。讓我們先分析僕人與上主的關係。第一節的經文最顯著的特徵是重複出現的「我」或「我的」（原文共六次），強調這僕人完全屬於上主。要了解這點，我們需要回到「僕人」（ `ebed ）在舊約中的一般用法，並據此引申出這詞的神學意義。前者又可分為兩大類：一為臣僕、侍從（ liege, servant ），是君臣、主僕這些關係中較低等的一方。這角色的特點是忠心，指出僕人完全服從主人的命令。第二類是奴隸（ slave ），被剝奪自由和權利後，奴隸便成為主人的財產。這角色側重其順服的性格，沒有一己的私見。 [15]我們相信正是因為僕人具有上述的特質，才受到上主的器重和揀選，並得到從上而來的能力，使他能夠完成面前艱鉅的工作。 [16]接著上主論到僕人的生命素質，可分為三方面：他做事態度的謙卑（第 2 節），對被服侍人群的憐憫心腸（第 3 節），與及堅毅不屈的精神（第 4 節上），這些特質使他能進到苦難的世界，承擔別人的痛苦。

明顯這段經文所指的公理，意思是國際上的公平公義。因著迦勒底人這惡勢力的擴展，公理不張，以致先知哈巴谷感到甚為困惑。

Wim Beuken 根據上述最後一段經文，連同其他學者對這詞的解釋，認為「公理」（ mišPä† ）在這裡應是指神掌管歷史的作為。 [18]而上主僕人的使命，便是去宣告和建立這個嶄新的秩序。整段經文的意思至此已很清楚：上帝呼召這位公義的僕人宣揚祂的公理，要求世間的霸權不再繼續欺凌弱小，進一步尊重弱者的聲音。這完全是因為我們從歷史的進程中清楚看見，上主是一位時刻與無權無勢者同在的上帝。而上主僕人的使命，便是建立他們，扶持他們，以上帝的話語安慰他們。

下文在 5~7 節繼續交代僕人的具體使命。創天造地，又將生命氣息賜給眾人的上主，就是僕人的主，進一步宣告僕人的使命。從第 6 節我們得知這位按公義來呼召的主，祂必定支持保守僕人的工作，給予他特殊的職分，就是成為「眾民的約」（ bürît `äm ），「外邦人的光」（ ´ôr Gôyìm ）。之後第 7 節中連串的工作明顯是針對 587 年後被擄以色列人的景況，他們流落異鄉（牢獄／監牢 = 被擄的象徵），前路茫茫（瞎眼 = 因著流亡而看不見將來），境況悽然，令人扼腕。但上述兩個平行的職分又當如何解釋呢？「外邦人的光」在四十九章 6 節的第二首僕人之歌再次出現， [19]大概是指上主僕人成為普世民眾的希望，向陷於絕望境況的人傳講盼望的信息。但甚麼是「眾民的約」呢？和合本將之譯作「眾民的中保」，但這樣卻令致這個詞組更難明白。舊約學者現今大多將上帝與人所立的約，理解成祂對世人的責任和承擔。 [20]這種「不平等之約」是聖經一個非常重要的觀念，因為若然按照世俗契約的標準，世人由於是毀約的一方，他們永遠無法和上帝恢復關係。但從救恩歷史中我們看見，上帝採取主動，祂並沒有因為人背約而將他們滅絕，反而連番施行拯救，一次又一次立約正是祂對人那永不止息的愛（ Hesed ）的表示。 [21]故此，「眾民的約」這個職分是上主給予僕人的特殊使命，代表僕人對世人的承擔，以鍥而不捨的態度來作外邦人的光，去照亮周圍的黑暗。

正是上述的最後一點，讓這首僕人之歌對於今天信徒面對苦難有重要提示。從上主對僕人的介紹中，我們知道僕人沒有解釋以色列人遭遇亡國甚至被擄的原因，他只是默默地在同鄉中間工作，以謙卑、憐憫的態度，努力不懈的精神，將國破家亡、流散異鄉的痛苦經歷，轉變而成上帝拯救萬民的機會，甚至被賦與特殊的使命，成為「外邦人的光」，作「眾民的約」，將苦難化為祝福。換句話說，僕人並不單停留在「反思」的階段，苦難對他來說，不是一個形而上的問題，而是需要透過實踐與具體關懷憐憫來回應的。他被派往受苦的人群之中，進到他們的生活，為他們爭取公義，扶持他們，安慰他們，以實際的行動來解決同鄉的苦難。

事實上，連上帝也沒有像神義論者般，為自己免除責任而亟亟替人世間種種的困難提出解答。祂容許苦難出現，又派遣祂眾多的僕人進到人群當中承擔苦難，最後甚至差派獨生子耶穌基督來到世間，讓祂為世人的罪嘗盡苦杯，甚至被人以莫須有的罪名釘死在十字架上。而傳統上認定為舊約預言耶穌基督受苦的最偉大篇章，便是以賽亞書五十三章。礙於篇幅關係，我們略過第二、第三首， [22]直接跳到這著名的第四首僕人之歌，從這位受苦僕人的悲慘遭遇，進一步審視我們面對苦難的應有態度。

B. 第四首僕人之歌（賽五十二 13~ 五十三 12 ）

第四首僕人之歌可說是基督徒其中一段最為熟悉的舊約經文，因為按照基督教傳統，這首詩歌極其詳盡預言耶穌的受苦。有甚麼經文比以下描述更適合在受苦節崇拜中誦讀，藉以紀念為我們受苦的基督？

然而，這首詩歌至少寫於距離耶穌出生五百多年前的時間。我們基督徒便通常振振有辭地宣稱，這正是聖經奇妙的地方，它能夠在數百甚至數千年前便準確預言事情的發生。但類似的說法一旦成立，一個明顯的困難便是它對於舊約時代的人物便毫無意義了。那為何猶太人願意世世代代保存、抄寫這些對他們了無意義的經文？另外，這種解釋與一貫先知言論是針對當前處境的慣例大相逕庭。我們問，會不會這些彌賽亞預言其實在當時另有所指，而不是基督教傳統上針對耶穌的預言？基於以上的疑問，今天許多學者已經放棄傳統的說法，改為從猶太人在歷史的遭遇，尤其是兩約之間的歷史，去了解這些彌賽亞的預言。 [23]一些保守的學者採取所謂預言的多重應驗模式，理由其實十分牽強。 [24]我們寧願相信新約作者基於不同的歷史情況，而將這些彌賽亞言論重新解釋。 [25]下文當提及第四首僕人之歌有關經文時，再作進一步說明。

以下為第四首僕人之歌的詳細分段結構： [26]

整段經文是由不同人物，包括上主與及一群自稱為「我們」的人，向這位受苦的僕人作出最後致敬。首尾呼應的是上主的頌詞，這是段落 A-A' 之中「我」的部分 — 五十二章 13~15 節及五十三章 11 下 ~12 節〔 = 僕人的主對他的稱許〕。值得注意的是，兩段經文除了對僕人所作的極度嘉許之外，二者的時間觀點皆為一致，它們描寫僕人仍然處於卑微的狀態，卻預見將來的高升。其中互相呼應的兩組動詞分別為五十二章 13 節— yaSKîl …（〔 看哪！我的僕人〕將要行事順利 ） yärûm wüniSSä´ （ 要被大力推舉 ） wügäbah mü´öd （ 大力尊崇 ）；及五十三章 10~12 節— yir´è … ya´árîk … yicläH … yir´è yiSBä` （ 他將要看見〔後裔〕，並要延長〔年日〕，看見〔光明〕，並且滿足 ）兩組動詞，且無一例外是未完成式動詞（ yiqtol ）與及 waw- 完成式動詞（ wü-qatal ），皆用作表達將來的時態。先知現在的處境仍然卑微，但上主憑藉祂的信實，應許僕人將來必定得見福樂。 [27]

中間長篇的敘述是段落 B 中「我們」的部分 — 五十三章 1~11 節上〔 = 僕人的門徒對老師的追念〕。在時間上這一大段經文並沒有像首尾二段那麼一致，其中動詞的形式有 waw- 完成式動詞（ wü-qatal ）： wayya`al … wüneHmüdëhû （五十三 2 ； 他生長… 我們羨慕他 ），也有分詞（ qōtēl ）： nibzè … wîdûª` （五十三 3 ； 被藐視… 經歷〔憂患〕 ），更多時候是一連串名詞句子。 [28]這段經文的講者是「我們」，所用的時態又極度紛紜，學者們對它的格式皆無一致的看法。 [29]然而，問題並非不能解決，我們只需將整首詩歌看成為一段追悼詞（ memorial speech ），用作歌頌僕人的偉大人格。主要原因是其中所用的「死」（ mäwet ；五十三 9, 12 ）、「墳墓」（ qeber ；五十三 9 ）等字眼，不像是比喻或暗喻，而是描述一位死者的情況。這樣，無論是首尾二段上主對僕人的歌頌（「我」），抑或中間一段從其他人發出的讚歌（「我們」），都是用作表達上主和眾人對這位僕人的歌頌。整個 B 的部分便是不同門徒對死者的述史，針對僕人受苦以至最後得到「解脫」的描寫，交織著他們對老師的尊敬及內疚的複雜情懷。整篇詩歌的生活處境（ Sitz im Leben ）是眾親友雲集，用作追悼死者、對死者致敬的場合，也就是喪禮。 [30]以下我們嘗試找出從經文而來的一些問題，進一步找出這首詩歌對於整個苦難謎團的貢獻。

按字面這首詩是一群人論述另一位人物的受苦、死亡以至最後勝利。然而，為何無辜的僕人會因他人的罪行而受苦？為何他的受苦卻換來我們的平安？上帝公義的標準在那裡？而傳統中犯罪與受苦的因果關係被打破，這突破對於我們思考苦難問題有何提示？另外，正如在其他三首僕人之歌，上主對僕人的工作是完全肯定的，但由此卻帶出這首詩歌一連串更大的問題，便是上主似乎故意使僕人受苦（五十三 4, 6, 10 ），祂是否令致僕人受苦的源頭？究竟神對於義人受苦有沒有祂的心意和計劃？若然真是有任何所謂計劃的話，這樣對於受苦的僕人又是否公平？

對於第二組問題，無庸諱言，這是解釋第四首僕人之歌的最大難題。但似乎從經文的字裡行間，我們找不到任何明顯答案。作者認為上帝在這方面有絕對主權，在這點上，第二以賽亞一節著名的經文已有交代：

當中所用的連串動詞： ycr ， Br´ ， `Sh ，正是表達上帝創造世界的字眼。原來無論是平安抑或災禍，都是由上帝所一手造成，祂是萬事萬物的源頭，包括人世間一切的苦難。這是上帝的奧秘，既然祂沒有打算交代這個秘密，我們也只有樂於接受，進而去尋找一些我們可以知道的（參申二十九 29 ）。

對於第一組問題，我們可以將焦點集中在「代替性受苦」（ vicarious suffering ）這個觀念上。這點似乎是第四首僕人之歌的中心思想，也成為日後主耶穌在十架上的寶血能否救贖世人的關鍵。但這個觀念得以成立，我們必須正視以下的問題：一個人犯罪的後果，本質上能否由另一個人承擔？關於這點，西方啟蒙運動哲學家康德便斬釘截鐵地認為不可能，因為罪是屬於一種個人內在的特徵，是不可轉移的。 [31]但聖經的作者似乎並不關心類似形而上的問題，從經文的敘述我們知道，僕人確實承擔了別人的罪責、憂患和痛苦，儘管整個過程是聞所未聞，甚至令人難以置信的（五十二 15 下 ~ 五十三 1 ）。但僕人做到了，並得到上主和眾人的稱頌。整首詩歌中不少地方用了一些具有代贖觀念的字眼，茲引述如下：

留意這兩句詩歌原文的詞序是 1. 「我們的憂患」 - 「他〔強調用的獨立代名詞〕」 - 「他擔當了」； 2. 「我們的痛苦」 - 「他背負了它們」。作者明顯是將他所強調的要點放在第一位置，事實上是每一句詩詞的第一個字，為要使讀者將目光放在這個字上面。 [32]透過這句法的表達，意思相當明確：這是我們本來當受的憂患（因為自己犯罪的緣故？），但卻由他（不是我們）來承擔；這是我們該受的痛苦，卻由他來背負了。

結尾處亦兩次重複了這種句法：

詞序分別為： 1. 「他們的罪孽」 - 「他〔獨立代名詞〕」 - 「他擔當了」； 2. 「他〔獨立代名詞〕」 - 「多人的罪」 - 「他擔當了」。亦表達相同的意思，只是以第三身的角度來描述獲得代贖的人，對照上文提及五十三章 4 節中，門徒親身的見證。

但整首詩用作表達代替性受苦這個觀念，最重要而又重複次數最多的，卻是透過一些虛詞的結構以至詞序的變化。以下為一些例子：

當中的「 為…我們 」（ m … nû ）重複了兩次，凸顯出僕人所承受的痛苦並不是因為他自己的罪孽，而是完全為了他人的緣故。這種為他人受難、卻不是源於自己的罪孽，當然是基督救贖論的主題。新約作者在講述主耶穌在十架上為世人犧牲的愛，使用頻率最高的便是希臘文片語 u`pe.r h`mw/n ，「為我們」（羅五 8 、八 31~32, 34 ，弗五 2 ，帖前五 10 ，提前二 14 ，約壹三 16 ）；又或 u`pe.r u`mw/n ，「為你們」（路二十二 19~20 ，林前十一 24 ，彼前二 21 ）。 後者更是基督聖餐言論中一個重要片語。 [33]

下半節表達這個相同觀念的，卻是透過一些特殊的句法：

第一句原文詞序是 mûsar šülômënû `äläyw ，可直譯為「我們平安的責罰是在他身上」，「我們平安的責罰」即原文的 mûsar šülômënû ，是一個希伯來文附屬形詞鍊（ construct chain ），當中屬格詞 mûsar 是用作表達目的。 [34]換句話說，僕人受到如此嚴厲責罰的目的，原來是為了我們的平安，而不是因著自己任何的好處。第二句的表達更為直接： baHábùrätô nirPä´-länû ，「藉著他的傷痕，醫治便臨到我們」，僕人身上的傷痕，奇妙地成為他人的醫治。綜合來說，針對上主僕人的傷害，轉而成為他人的拯救，這是上帝奇妙的工作。另外，受苦僕人本身絕對是無辜的，卻為他人的罪甘願受罰，甚至受死。我們可以將整首詩歌理解成象徵的描述，但若然所指的是真正的死亡，這首詩歌便不可能是受苦僕人所寫，而是他的門徒為他所作的輓歌。

最後，整首詩歌描寫受苦僕人因著上帝而有明天，並相信他的門徒會將其理想發揚光大。五十三章 10 節便提及僕人將要看見後裔。值得一提的，是這裡的「後裔」是單數（ zera` ），會不會這又是集體名詞的用法？當我們繼續看下一次出現這字眼的經文，便會發覺這種單數 - 雙數的轉變是有其特別用意的。在五十四章 17 節，有以下一句：

奇怪的是這節經文中的「僕人」是眾數，與整部第二以賽亞中，僕人為單數的用法剛好相對。這是甚麼原因？ Beuken 認為這樣做的目的，是以賽亞書的編者為要凸顯全書最後一個部分，即那被稱為第三以賽亞的五十六至六十六章的主題：「上主的僕人」（ The servants of the Lord ），而將這個主題字眼放在第二以賽亞的的結尾，使讀者察覺到這是下個部分的主題。 [35]第四首僕人之歌的主題至此變得很清楚，雖然這位受苦的僕人（單數）最後是死了，但因著他辛勞的工作，他身後有無數的追隨者，他們成了為數更多的僕人（眾數），跟隨他的腳蹤行，成就那更偉大的工作。主耶穌豈不是以自己的生命來見證這個真理？

我們相信正是這種前仆後繼的精神，使無論是猶太群體抑或新約的教會，在困難重重的環境中，仍能不屈不撓地把上主的慈愛向外邦人傳廣。而正是從歷史的發展讓我們看到，許多人物確實是忠心地延續受苦僕人的使命，包括我們的主耶穌基督。 [36]

四 . 總結：「僕人之歌」對於苦難問題的提醒

明顯第四首僕人之歌中僕人的遭遇是申典歷史「因果報應」觀念的一個例外。按照這個重要的舊約觀念，任何人受到懲罰，都只是因為當事人自己犯錯而承受的苦果，這種希伯來「行善 - 得福」 / 「為惡 - 受禍」的神學觀念，最徹底而一致的當然是申典歷史的神學（ deuteronomistic theology ；參申命記二十八章中，祝福與咒詛的條件句陳述）。 [37]另外，在中國民間傳統中，亦有「善有善報，惡有惡報」等簡單而清楚的公式，有任何不符合這現象的例外情況出現，仍可解釋為「若還不報，時辰未到」。而佛教中的業力與輪迴，十二因緣、三法印、四聖諦等觀念，將萬事萬物都包在一個密不透風的因果網羅之中，毫無例外。可以說，果報觀念是一種相當普遍的思想，背後假設一位公義的上帝、或菩薩、或天理，任何人作了任何事，冥冥中一定會有報應，或者事件本身必然成為之後連串事件的原因。這種因果關係所引申出來的定律，成為一個普遍的道德規範，不能踰越。

然而，義人受苦的現象對這個普世的觀點作出嚴重的挑戰。約伯的三個朋友正是站在傳統因果報應的道德高地上，以果推因來審判他們面前這位遭逢患難的「義人」，他們認為約伯一定是做了些不可告人的壞事，以致上帝要嚴懲這個偽善的罪人。但這個觀點明顯被全書序言中天庭的兩幕劇（伯一 6~12 ；二 1~6 ），與及結尾中上主對三友的斥責（伯四十二 7 ）加以否定。約伯受苦並不是因為他犯了任何罪，也不是其他任何原因。若果有甚麼所謂「原因」，大概只是在考驗他對神的忠心與敬虔，並非因為神給了他任何的好處。 [38]而舊約另一卷智慧文學傳道書，正從人生種種荒謬的現象去否定因果的必然性，如世人勞碌得來的，死後卻被一些未曾勞碌的人瓜分（傳二 21 ），不能帶走（傳五 15 ）；從人世間經驗的種種，可見好人和壞人、獻祭的與不獻祭的，他們結局都是一樣的，那樣為何要行善以至盡上宗教的義務？（傳九 2~3 ）。從上述分析可見，因果報應觀固然是以色列一種相當重要的思想，但凡事皆有其應用上的限制，將之變成普遍的教義或真理，而不顧及個別情況便加以應用，這是非常危險的。 [39]

從以上對於第一和第四首僕人之歌的討論中，讓我們看見舊約聖經在處理苦難問題一個重要的方法。首先，面對苦難的世界，單是反思並不足夠，反思之後如何生活才是重要。舊約的以色列人並沒有希臘文化中那種對哲學問題進行思辯的能耐；先知傳統強調僕人必須進入人群，與眾人一起經歷苦難，以實際行來幫助經歷苦難的人，而不是進行抽象的所謂反思。另外，先知的最基本職責是宣告從上主而來的審判和拯救信息，當人犯罪，變得驕傲自大、目中無神的時候，先知便宣告從上主而來的審判之言，這正是亡國前幾乎所有先知信息的內容；而日後當上帝子民經歷苦難、亡國，以至流徙各地的哀痛，他們終於懂得謙卑悔改，先知便向他們宣講安慰、拯救的信息。教會作為上帝的僕人和先知，除了對罪惡提出嚴正的譴責之外，還需要參與這個受苦的世界，向身處苦難當中的人施與同情之手，延續受苦僕人與及耶穌基督的使命。

原刊於趙崇明，蘇遠泰合編：《當信徒遇上苦難》，「當代教會課題研討」系列（香港：香港神學院 / 基道出版社， 2006 ），頁 35-61 。

1. 筆者曾對這個問題另文撰述，參蔡定邦：〈苦難問題答客問（三）〉，《香港神學院院訊》第 82 期， 2005 年 11-12 月。 〔返回〕
2. Hapax legomena 原為希臘文，或簡稱 hapax ，現已成為聖經研究的術語，意思是在舊約或新約聖經中只出現一次的希伯來文或希臘文。經過統計， Frederick E. Greenspahn 得出希伯來聖經不同書卷中 hapax 出現的比率依次為約伯記，雅歌，箴言，那鴻書，哀歌和哈巴谷書。參氏著， “The Number and Distribution of hapax legomena in Biblical Hebrew,” in VT 30 (1980) 8-19, 13 。現今舊約學者解釋這些 hapax 的方法，大多從其可能字根與及烏加列文等與古典希伯來文同屬西北閃族語（ Northwest Semitic languages ）中的相類詞彙尋找解釋，但明顯研究 hapax 較其他希伯來字彙困難，其結果也較難確定。 〔返回〕
3. 參 Katharine J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature , BZAW 197 (Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1991); Ting Pong Tsoi, The Vision of Eliphaz (Job 4,12-21): An Inquiry into the Irony of Human Life , Licentiate thesis, Leuven, 1994 ；及專文： Jonathan T. P. Tsoi, “The Vision of Eliphaz (Job 4: 12 -21) — An Irony of Human Life,” 《神學與生活》 25 (2002), 155-182 。 〔返回〕
4. 參 Dermot Cox, The T riumph of I mpotence: Job and the T radition of the A bsurd , Analecta Gregoriana. Series Facultatis Theologiae 212 ( Roma: Universita gregoriana, 1978 ) 。 〔返回〕
5. 參 David Penchansky, The Betrayal of God: Ideological Conflict in Job , Literary Currents in Biblical Interpretation (Louisville, KY: WJK Press, 1990) 。一個明顯的矛盾，便是序言部份 那 敬虔並充滿忍耐的約伯（一 ~ 二章），與全書詩章部份那怨天尤人、說話充滿苦毒的約伯（三 ~ 三十一章）；除約伯外，不同人物的言論，無論是屬於三個朋友（四 ~ 二十五章），以利戶（三十二 ~ 三十七章），甚至是在旋風中顯現的上主（三十八 1~ 四十二 6 ），以至全書的敘事者，那一位的發言才是對苦難問題的「正確」答案？似乎全書到最後一刻也沒有結論。上帝所惟一肯定的，卻是約伯對神的議論（四十二 7 ），而這議論，尤其是在詩章部份，卻是充斥著對神 反諷 的埋怨。〔返回〕
6. 再舉一例，敘事者在最後提出的「大團圓結局」：上帝加倍賜給約伯，讓他擁有的兒女和財產比先前的更多（伯四十二 10~17 ）。這似乎使約伯苦盡甘來，從而證成苦難問題根本不重要。但問題是人世間幾許有如此盡如人意的結尾？而類似的補償能否彌補失去兒女的痛苦，讀者自然心中有數。天庭上約伯的命運成為神和撒但博奕籌碼的一幕，更令人費解。筆者並非完全抹殺約伯記對苦難問題的貢獻，但個人認為這書充其量只能算是中世紀神秘神學家托名狄奧尼修斯（ Pseudo-Dionysius ；五至六世紀之間 ） 的「否定之路」（ via negativa ）：人不能透過正面的言詞，而只能以「神不是甚麼」來認識上帝。換句話說，作者透過反諷種種對苦難問題的所謂答案，展現一位奧秘的上帝。在這位上帝面前，人最佳的反應是閉口不言（伯四十 4 ），目的是要讀者不去瞎猜苦難的原因與及神的作為。 〔返回〕
7. 西方人稱大屠殺為 Holocaust ，是音譯自舊約希臘文七十士譯本對希伯來文 z e b a H ，「 燔祭」 的翻譯： oJlokauvtwma ； 現代 猶太人則稱大屠殺為 shō'āh ，可直譯為「災難性動亂」。 〔返回〕
8. 參 Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period , trans. John Bowden , 2 Vols . , OTL (London/ Louisville, KY: SCM/ WJK Press, 1994 ), Vol. II: “From the Exile to the Maccabees”, passim ; Id., Israel in Exile: the History and Literature of the Sixth Century B.C.E. , trans. David Green (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003) ；與及 Peter R. Ackroyd 在這問題上的 的經典著作： Exile and Restoration: A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. , OTL (Philadelphia: Westminster, 1968), passim 。 〔返回〕
9. 「申典歷史」相當於希伯來正典中的「前先知書」部分，包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀等四卷書。舊約學者現今普遍認為它們受申命記中「賞善罰惡」的觀念影響，經過一至兩重的編修而成，故具有統一的神學思想。 參 Martin Noth, Deuteronomistic History , 2 nd edition, translation supervised and edited by David J. A. Clines , JSOTSS 15 ( Sheffield: JSOT Press, 1991 ; Ger. orig. 1943); Richard D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History , JSOTSS 18 ( Sheffield: JSOT Press , 1981) 。 〔返回〕
10. 見 B ernhard Duhm, Das Buch Jesa i a , HKAT 3/1 (G ö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892 , 1922 4 ) , 311 ， 現今研究以賽亞書的學者大多認為，「僕人之歌」必須按照其上下文才得以充分了解。 參 Tryggve N. D. Mettinger, A Farewell to the Servant Songs: A Critical Examination of an Exegetical Axiom , trans. Frederick H. Cryer ( Lund: CWK Gleerup, 1983) ；及 W.A.M. Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , in VT 22 (1972), 1-30 。〔返回〕
11. 參 H. Wheeler Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Philadelphia, PA: Fortress, 1964) 。 〔返回〕
12. 關於僕人不同身分的詳細討論可見 Chris topher R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah ( London: Oxford University Press, 1948, 1956 2 ), pp. 6-116 ； 中文資料參房志榮 ： 《舊約導讀 — 下》 ， 輔大神學叢書 40 （ 台 北 ： 光啟 ， 1995 ， 1998 2 ）， 頁 347-350 。筆者認為後書引用法國學者 Pierre-E. Bonnard 的觀點較為可取，即第三立場中視乎每段經文而定的的混合解釋（房志榮：《舊約導讀—下》，頁 348 ；參 Pierre-E. Bonnard, Le second Isaïe: son disciple et leurs éditeurs , EB [Paris: Gabalda, 1972] ；及 Georg Fohrer, Introduction to the Old Testament , trans. David Green [ Nashville , TN : Abingdon, 1968], 380 ）。然而我們也得承認，從四首僕人之歌的字裡行間，作者或編者似乎沒有打算交代僕人的真正身分，甚至可能是在刻意迴避這個問題，以達致某些文學效果，固整個問題可能永遠無法解答，參 W.M.W. Roth, “The Anonmity of the Suffering Servant,” JBL 83 (1964) 171-179 。 〔返回〕
13. 這內容結構乃根據 W.A.M. Beuken, Jesaja, deel IIA , POT (Nijkerk: Callenbach, 1979), 107 。阿拉伯數目字為該章的節數。 〔返回〕
14. 在先知文學中類似的格式極為普遍，參 Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah , trans. Margaret Kohl, Hermeneia ( Minneapolis , MN : Augsburg Fortress, 2001), 124f .: “installation speech (presentation saying)”; 引用自 Beuken, Jesaja, deel IIA , 106: “ installatierede ( Präsentationswort )” ， Beuken 以 埃及王法老任命約瑟為臣僕的說話作為例子 （ 創四十一 41 以下 ） 。用現代術語來說，整段經文是僕人的職務說明（ job description ）。 〔返回〕
15. 參 HALOT , p. 774f .; H. Ringgren, et al., art. “ db'[; `äb a d … , ” in TDOT 10:376-405; W. Zimmerli, J. Jeremias, art. “ pai'~ qeou' ,” in TDNT 5: 654-717; 及 Eugene Carpenter, art. “ db[ ,” in NIDOTTE 3: 304-310 。 〔返回〕
16. 經文中提及的「靈」（ j"Wr ）是先知文學中一個普遍用詞，是代表神的靈力充滿受感的先知、士師與及其他領袖，而非指具有位格的聖靈。參 Friedrich Baumgärtel, “Spirit in the OT,” ktl art. “ pneu'ma ,” in TDNT 6: 359-368, 362f .; H.-J. Fabry, “ j"Wr rûªH , ” TDOT 13: 365-402, 390-394 。社會學家韋伯用作定義政治領袖最重要的能力—「卡理斯瑪」（ Charisma ），便是來自希臘文 cavrisma ，「屬靈恩賜」，類似以色列的領袖如士師和先知被神的靈力充滿，韋伯的觀念亦追溯自古希臘並普遍人類文化中領袖的特質。參《韋伯作品集》，卷二（廣西：廣西師範大學， 2004 ），頁 353-361 。〔返回〕
17. 以下的解釋主要來自 W.A.M. Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , in VT 22 (1972) 1-30 一文。 〔返回〕
18. 參 Beuken, Mišpāt \ : The First Servant Song and its Context , pp. 9f . ， Beuken 引用 Karl Elliger 對這詞 在舊約歷史觀的 意義而得的結論〔 id., “Der Begriff ‚Geschichte' bei Deuterojesaja,” in his Kleine Schriften zum Alten Testament , TB 32 (München: Kaiser, 1966), 199-211 , 209f . 〕： „ ´öraH mišPä† ist ganz konkret der Zusammenhang der Geschichte, noch konkreter: der Gang der Geschichte als Ausdruck der Willensentscheidung Gottes“ 。 Elliger 的最後一句實在發人深省：「歷史的進程是上帝旨意裁決的表現」。 〔返回〕
19. 還有 五十一章 4 節中意義相仿的「萬民之光」（ ´ôr `ammîm ），但那裡是以上主的公理 （ mišPä† ） 為「萬民之光」，與四十二章 6 節及四十九章 6 節兩處所應用的範疇不同。故從略。 〔返回〕
20. 參 N. R. Whybray, Isaiah 40-66 , NCBC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975) 74-75 ；另見 Ernst Kutsch 對這觀念的經典著作： Verheissung und Gesetz : Untersuchungen zum sogenannten „Bund“ im Alten Testament , BZAW 131 ( Berlin: de Gruyter, 1973) ；與及由他撰寫的辭典條目： “ tyrIB] b e rît obligation,” in TLOT , 256-265 。〔返回〕
21. 希伯來文 Hesed 是另一個與「約」關係密切的字眼，代表神對人那種不離不棄的愛，故有人甚至把它翻譯為「約愛」，或英文的“ lovingkindness ” / “ steadfast love ”，和合本通常將 Hesed 譯為「慈愛」。見 Nelson Glueck, Hesed in the Bible , trans. Alfred Gottschalk (New York: KTAV, 1975); Katherine D. Sakenfeld, Faithfulness in Action: Loyalty in Biblical Perspective , OBT ( Philadelphia, PA: Fortress, 1985) 。〔返回〕
22. 關於這兩首僕人之歌的解釋，請看眾多不同的以賽亞書註釋，並一些較近期著作的書目，例如 Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40-55 , AB 19A ( New York : Doubleday, 2000), 297, 317 ；及 Brevard S. Childs, Isaiah , OTL ( Louisville , KY : WJK Press, 2001), 380f ., 390 。〔返回〕
23. Ronald E. Clements, “The Messianic Hope in the Old Testament,” in Id. , Old Testament Prophecy: From Oracles to Canon (Louisville, KY: WJK Press, 1996), 49-61 。而這個課題的經典著作是 Sigmund Mowinckel, He That Comes: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism , trans. G.W. Anderson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005; reprinted from the 1956 Oxford edition) ，當中我們可以找到這些彌賽亞預言在兩約間猶太人的歷史處境；關於四首僕人之歌對應當時的解釋，詳見該書第七章， pp. 187-2 57, esp. 234ff. 。 〔返回〕
24. 參梁潔瓊：《如何研讀舊約》（台北：校園， 1990 ， 1991 二刷），頁 80-83 。牽強的原因，是一些明明可以從兩約歷史中猶太人的政治處境中，去解釋這些對拯救者的期望，卻硬是將它們解釋為針對耶穌的彌賽亞預言，而新約應用在耶穌身上的彌賽亞身分卻是完全非政治性的（如祂多次不願接受人擁立祂為王）。關於預言應驗與否的辯解，見傳理曼著，梁潔瓊譯：《舊約先知書導論》（台北：華神， 1986 ， 1997 四刷），頁 107-112 。 〔返回〕
25. 舊約與新約的關係是當今聖經研究最熱門並且最複雜的課題。簡單來說，新約作者為了向猶太同鄉證明他們所相信的耶穌，正是舊約一直預言的救主彌賽亞，便援引有關的經文作為佐證，並重新加以解釋。這正是現今解釋第四首僕人之歌的趨勢，參 The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources 〔下面註釋第 27 〕，留意這書原來德文版的副題是 Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte （「以賽亞書五十三章及其影響的歷史」），清楚顯示現今普遍學者對這個問題的看法：新約是舊約影響的結果，而非舊約在預言新約，所謂「應驗」只是新約特殊處境下的一種修辭說法而已。這種重新解釋的做法亦非限於新約，其實自舊約一些較後期的書卷／書卷部分，如以賽亞書後半部、被擄歸回時期的先知書、但以理書，以至兩約間猶太的天啟文學，已經有這種「聖經內部的釋經」（ inner biblical exegesis ）。這些作品藉著直接或間接援引當時已經具有權威價值的書卷，如已經完成的五經部分，以賽亞書前半部，其他的先知作品等。這個重新解釋的結果，便是新約聖經，尤其是福音書，常常提及舊約的預言「應驗」在今天的結果。參 Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985, reprinted 1988) ；張略：〈新約的釋經〉，載於《中國神學研究院期刊》第二十四期（ 1998 ），頁 217-238 。 〔返回〕
26. 主要參考自 Claus Westermann, Isaiah 40-66 , trans. David M.G. Stalker, OTL (Philadelphia: Westminster, 1969), pp. 255f . ；及 W.A.M. Beuken, Jesaja, deel IIB , POT (Nijkerk: Callenbach, 1983), pp. 197-200 。〔返回〕
27. 參 Hans-Jürgen Hermisson, “The Fourth Servant Song in the Context of Second Isaiah,” in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources , ed. Bernd Janowski and Peter Stuhlmacher , trans. Daniel P. Bailey (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004 ), 16-47, 31 。〔返回〕
28. 英文稱之為 nominal clauses, passim ；即沒有動詞，而由名詞或其他詞類組成的句子。 〔返回〕
29. 參 Hermisson, “The Fourth Servant Song”, 32 。 J. Begrich 及 R.N. Whybray 都認為整首詩其實是一首感恩詩，歌頌神將僕人升高及釋放，見 J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja , TB 20 (München: Kaiser, 1963, reprinted from the 1938 edition) ，及 R.N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah 53 , JSOTSS 4 (Sheffield: Department of Biblical Studies, U. of Sheffield, 1978) 。另參不同註釋書關於這首詩歌的文學類型的解釋。〔返回〕
30. 其他 關 於第四首僕人之歌的文學格式，可見 Beuken, Jesaja, deel IIB , 192f . 。〔返回〕
31. 德文為 „ unveräußerliches Persönlichkeitsmerkmal “ 。參 Immanuel Kant, “Religion within the Boundaries of Mere Reason,” in Id., Religion and Rational Theology , trans. and ed. A.W. Wood and G. Di Giovanni ( New York: Cambridge University Press , 1996), 113 。引自 Bernd Janowski , “He Bore Our Sins: Isaiah 53 and the Drama of Taking Another's Place,” in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Chris tian Sources , 48-74, 50f . 。 Janowski 歸納整個問題為「主體的不可代替性」（ nonrepresentability of the subject ）， Ibid. , 51 ，來解釋康德為何認為代贖是不可能的。 〔返回〕
32. 一般來說古典希伯來文句子的詞序是「動詞 (Verb)- 主詞 (Subject)- 受詞 (Object) 」，即所謂 VSO 的結構。這種句法相當固定，任何離開這個詞序而放在第一位置（ first position ）的字，便成了整句句子的焦點，一般都有強調的用法，或扮演其他不同的功能。這種著重語言的功能多於它們的形式，被稱為「功能語言學」（ functional linguistics ）。但這方面的研究一直只是集中在散文體上；對於詩歌體的詞序，則相對來說較難捉摸。最近一個將現代語言學這個觀念應用在希伯來詩歌體的嘗試，是出自一位猶太學者 Michael Rosenbaum ，而應用的對象正好是第二以賽亞的詩歌。參 Michael Rosenbaum, Word-order Variation in Isaiah 40-55: A Functional Perspective , SNN 36 ( Assen: Van Gorcum, 1997), 73-76 。要認識這本書的梗概及對於解釋舊約希伯來詩歌的意義，可另見筆者對這本書的評介： Jonathan T. P. Tsoi, “Review of Michael Rosenbaum, Word-Order Variation in Isaiah 40-55: A Functional Perspective ,” 《神學與生活》 23 (2000), 357-361 。〔返回〕
33. 進一步詳細的討論可見 Harald Riesenfeld, art. “ u`pe.r ,” TDNT 8: 507-516, esp. 508-512 。關於 u`pe.r u`mw/n 在耶穌聖餐言論中的用法，見 Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus , trans. Norman Perrin (London/ Philadelphia: SCM/ TPI, 1966, 8 th impression, 1990), 166ff. 。 〔返回〕
34. 即 genitive of purpose ，參 GKC , § 128 q ； Beuken, Jesaja, deel IIB , 218 。 Beuken 進一步舉出聖經中類似用法的例子：賽五十一 17 ；箴十五 33 。〔返回〕
35. 參 W.A.M. Beuken, “The Main Theme of Trito-Isaiah: ‘The Servants of YHWH',” in JSOT 47 (1990), 67-87, 68-75 。另外 Beuken 的學生 P.C. Roodenburg 於他的論文中有類似的結論： id., Israël, de knecht en de knechten. Een onderzoek naar de betekenis en de functie van het nomen ‘ebed' in Jesaja 40-66 (Amsterdam: Meppel z.j., 1974) 。 〔返回〕
36. 參太十二 9~21 ，路四 16~24 。主耶穌或者新約作者在引用這些以賽亞書的經文時，正是他們意識到基督是在實現昔日受苦僕人的工作。〔返回〕
37. 關於申典歷史的基本觀念 ， 可見 Martin Noth 的 經典著作 ： Deuteronomistic History ( Sheffield: JSOT Press, 1991 ) 。申命記的神學影響所及，不單是自約書亞記以至列王紀的「申典歷史」，大部分先知書都有極強的申典歷史的神學觀念。事實上，歷史書和先知書在希伯來正典中本來都屬於「先知書」這個類別，分別是「前先知書」和「後先知書」。二者本來便屬同一體系，帶有類似的神學思想，只是形式上有所不同。 〔返回〕
38. 參筆者對這個問題的論述：〈約伯敬畏神豈是無故嗎？〉，《香港神學院院訊》第 71 期（ 2003 年 10~11 月）。返回〕
39. 德國學者 Klaus Koch 便認為，經歷約伯記和傳道書等智慧文學的洗禮，舊約的因果報應觀念變得蕩然無存，參 Id., “Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?” trans. Thomas H. Trapp, in Theodicy in the Old Testament , ed. James L. Crenshaw, IRT 4 (London: SPCK/ Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 57-87 。 〔返回〕

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OCCR 鳴謝文章原作者允許在網上發表本文。原刊於趙崇明，蘇遠泰合編：《當信徒遇上苦難》，「當代教會課題研討」系列（香港：香港神學院/ 基道出版社，2006），頁35-61。
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