基督教学术──需要
Christian Scholarship: Need

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第二世纪前半期的Justin Martyr（殉道士游斯丁）

第二世纪后半期的Clement of Alexandria（亚历山太的革利免）

「道」(logos)的概念

基督与文化中信心与理性的结合理论

上帝之城(Civitas Dei)与俗世之城(Civitas Mundi)：原则上，前者是属神的，为要显出祂的旨意和荣耀，后者的目的则完全不同。Augustine（奥古斯丁），De Civitas Dei

如此，这两个城一直是由两种爱所形成的──对自我的爱，甚至还有对神的蔑视，形成了俗世；对神的爱，甚至还有对自我的轻视，形成了那天上的城。简言之，前者高举自己的荣耀，后者高举主的荣耀。其中一城追求人的荣耀，另一城的最大荣耀却是神，这是良心可以作见证的。前者看到自己的荣耀就会抬起头来，后者却会向上帝说：「你是我的荣耀，又是叫我抬起头来的。」（诗篇3）在世俗之城，它所制服的统治者和国家皆被统治欲所管治，在上帝之城，统治者及其子民以爱互相服侍，子民会服从，管治者会照顾所有人的需要。前者会因自己的力量沾沾自喜，这正是其统治者的位格所代表的，后者则会向神说：「耶和华我的力量阿，我爱你。」（诗篇18:1）因此，在世俗之城的智能人会按人的标准生活，他们一直在追求自己身体或心灵（或两者）的好处，他们即使认识神，「却不当作神荣耀祂，也不感谢祂，他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明〔即以自己的智能为荣，满心骄傲〕，反成了愚拙，将不能朽之神的荣耀，变为偶像，彷佛必朽坏的人、和飞禽走兽昆虫的样式。」因为或是领导别人敬拜偶像，或是跟随别人敬拜偶像，「去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主，主乃是可称颂的。」（罗马书1:21-25）然而，在上帝之城，那里没有人间的智能，只有敬虔；这敬虔，就是以真神所当得的奉献去敬拜祂，并在圣徒、圣天使、和圣人的社会里寻求奖赏，好让「神在万物之上，为万物之主」（哥林多前书15:28）。

City of God《上帝之城》卷十四，页28

不独是哲学，在各学科要有一个算得上为完整和充足的学术研究和科学，我们免不了是在为其中一个城服务。

Abraham Kuyper (Stone Lectures, Encyclopedia of Sacred Theology)

Augustine（和Kuyper）说得对：当代西方学术世界是一个三方面的争议。

甲．历久常新的自然主义

这可追溯至远古时代（希腊的Epicurus、Democritus、Lucretius），在我们当代或晚近的，有Bertrand Russell、John Dewey、Willard van Orman Quine、Wilfrid Sellars、Dan Dennett、Richard Dawkins、和逝世不久的Carl Sagan，及很多在科学寻求救赎的人、为数多得惊人的自由神学家、和很多在学界内外的人士。这观点认为，并没有神存在，人类可恰当地被视为自然的一部份，研究人类最独特的东西──如懂得爱、行动、思想、思不同的东西、持守信念、运用语言、我们的幽默感和模仿装扮、我们的艺术、哲学、文学、历史、我们的道德、我们的宗教、我们会做一些平时不常做的事、我们会奉献一生于这些事、等等──的基本进路是我们与（非人的）自然的相处之道。视我们为自然的一部份，以我们在这自然世界里的角色来理解我们，是最恰当不过的。

在我们这时代，自然主义以广义的进化论形式出现──人们以随机基因突变、其它可变因素的根源、及它们在自然选择中持续生存来理解上述现象。社会生物学(sociobiology)对爱的解释：基本上，爱的出现，最终和最原初来说，是一些随机基因突变所产生的，它因为有助生存，所以通得过天择，人类中的男人和女人，就像雄性和雌性河马一样，走在一起生儿育女，并共同养育子女，这是有生存价值的事。一旦我们明白这一点，其它种种的爱的表现，都可以如此解释了。基本上，这就是他们对爱所要讲的东西。

Gordon Kaufman（Harvard哈佛大学的神学家）：神是「那在历史里带动进化过程，使我们出现于这世界的力量。」

历久常新的自然主义不断地影响着基督教思想，亦明显地在侵蚀着基督教思想，例如，它会引导我们以为爱就只是这样，而不再懂得从我们与神的关系来理解爱。

乙．创意的反实在论(Creative Anti-Realism)

基本思想：与自然主义恰好成对比，认为我们人类本身以某些深奥和重要的方式建构出这世界的结构和性质，基本上，我们才是宇宙的建筑师。古代的世界（希腊的Protagoras）：人是万物之尺度……Immanuel Kant（康德）的Critique of Pure Reason（《纯粹理性批判》）和空间及时间的范畴，客体与性质、真理与虚假、可能与必然、存在与不存在。这观点认为，这充满树木、行星、恐龙、星体的世界的基本结构，都是我们心思的富建构能力的活动所赋予的，所以，如果没有我们的活动（如果我们所经验的东西不能够离我们的活动而存在……），就不会有这些被经验的东西。Kant那以自我为主的哥白尼式革命(Copernican Revolution)的关键思想认为，这世界一切事物之基本结构，甚至是它们的存在，都全属于我们心灵的知性活动。或者，我不应说我们的心灵，而是一个心灵，在Kant看来，究竟只有一个还是几个超越的自我(transcendental ego)，当然是一个棘手的问题。诚然，这问题不止是棘手，Kant认为数量和数字都是人类的范畴，是人类加诸于这世界的，因此当「究竟有多少个超越的自我？」这问题的答案是n时，这个n是一个数字，不论是有限的还是无限的一个数字。

在当代世界的继承者：我们凭我们的活动创造这世界，是语言学上的，有维根斯坦主义(Wittgensteinianism)的不同形式、存在主义、Putnam和Goodman的反实在论、某些欧陆的诠释学、Foucault、Derrida、Rorty、和许多当代的文学理论（我们只有文本(text)，却没有其所依附之世界）。

丙．相对主义

这世界是我们建构出来的，然而，似乎我们建构了不同的世界。Jerry Falwell、Richard Rorty、Carl Sagan、或Richard Dawkins、这世界里看似存在的东西，根本全都不是这样，并没有甚么客观真理、或某种我们共同的对这世界是如何的看法。相反，我有我对世界真相的版本（我建构这世界的方式），你有你的版本，还有许多其它人的版本，在某一版本内为真的在另一版本里不一定是真的。正如Marlowe的Dr. Faustus所说：「人是万物之尺度，我是一个人，因此，我是万物的尺度。」没有真理这回事，只有相对于我的真理，相对于你的真理（从前以为这只是大学二年班学生的混乱思想，谁知原来……）Rorty说：这是「我的朋辈会容许我藉此说掉话题的」相对主义。这样，反实在论孕育了相对主义。当代相对主义最流行的形式存在于进入大学读书的学生之中。

反对持守立场(anti-commitment)：要「看见」这一点，就要看透一个人的智性生活所涉及的各种立场。诸如有真理这概念，那立场就是相信真的有真理，且是绝对地相信，不是相对于某些条件或情况，像某些真理的理论那般。首先Kant提出，真理只是我们自己的真理，但是我说的立场是相信真的有真理这东西，且是绝对地相信，不是相对于某些条件或情况。那通往智能的唯一途径似乎变成了某些学者的飘忽的立场，他们彷佛看透了持守严肃学术和道德立场的人背后的幼稚。（诚然，再进一步说，按照Richard Rorty的讲法，那些认为立场是──用西敏寺信经(Westminster Confession)的字眼──「人类主要目的」的人，不只是愚蠢，更是疯癫，他们不应该在新自由社会里有充份的投票权，甚至应该被锁在Gulag（前苏联古拉格群岛的劳改营），等候他们从癫痫中康复。

那么，我们有三个主要的观点，它们之间有很大分别，且是强烈地对立的：基督教有神论、历久常新的自然主义、创意反实在论及其所衍生的相对主义和反立场论。

在当代所谓的基督教神学里，我们亦能找到历久常新的自然主义和创意反实在论（及其所衍生的相对主义和反立场论）。

神学家Don Cupitt说：「这一切的结果是，我们现今发现神圣和人类的创意可被视为合并在一起。对世界的创造，无时无刻都正在发生，在我们里面，并透过我们而成，因为语言由我们里面而生，倾倒出来，改革着我们对这世界的经验。世界真相……只是语言的效果而已……」这就是他所称为「未来的宗教哲学」和「敬虔主义和基要主义的真实的另类出路」。
这是新思想，很时髦，这是无庸置疑的，但却荒唐得很，这只是勉强地推开西敏寺信经或使徒信经，以最新颖的方式做一个无神论者而已。

这些思考进路不仅是基督教的另类选择，而是强烈地与基督教有冲突。

丁．科学与学术可以是中立的吗？

学术的世界紧紧地跟这些不同观点的争论连在一起。

一些例子：

(1)
创意反实在论与真理相对主义可在哲学、文学研究、法律、及其它学科中出现。如Richard Rorty的真理观所说，这是「我的朋辈会容许我藉此说掉话题的」主义。

(2)
文学研究中的结构主义(structuralism)、后结构主义(post-structuralism)及解构主义(deconstructionism)。

Roland Barthes：一旦我们把作者放在一旁，要为一个测试译码就变得徒然，因为若要测试，我们要有一位作者来替文本设立界限，提供一个最终的所指(signified)，为写作关门……正在这意义下，一切著作(literature)（由现在起称之为写作(writing)会比较适合）拒绝将一个神秘和最终的意思加诸文本上（或加诸这作为文本的世界），并解放了一个我们可称之为反神学活动的东西，这活动是真正的革命，因为拒绝固定意思最终就拒绝神和祂的原理──理性、科学、法律。

(3)
进化论

很多人(Simpson, Gould, Speith, Ayala)声称进化论是绝对可信的，就像地球环绕太阳运行那样，是铁一般的事实。Richard Dawkins（在纽约时报New York Times的书评里）说道：「如果你遇到一个不相信进化论的人，那人一定是极其无知、愚蠢、或疯颠的（也是邪恶的，不过我不敢想这点），这样说绝对安全不会错。」Dan Dennett（Darwin's Dangerous Idea的作者）说：如果你对进化论有怀疑，你便是无知得不可接受。

从自然主义的观点说，进化论是唯一的选择。「这一切怎样发生？为甚么这些生命形式会在这地球出现？这么大量的生命是从哪里来的呢？所有生命看似拥有的设计，可以怎样解释（Hume的「手段巧妙地切合目的」）」这一连串的问题，自然主义者只有用进化论来解释。因此，进化论相对于自然主义和各项证据的或然率，远远地超过进化论相对于有神论和各项证据的或然率。Richard Dawkins说：

「大自然这『钟表』的唯一制造者是物理里的盲目力量，只是它以一种特别的方式运作，所以我们未必能从表面看出来。一位真实的钟表匠会想象未来──他设计他的齿轮和弹簧，安排它们互相紧扣，他心灵的眼睛所看见的是未来，是那钟表的目的。自然选择却是Darwin（达尔文）所发现的那个盲目、无意识的自动过程，即是我们现在知道是所有生命形式的存在和它们看似拥有的目的，这过程并没有心灵的眼睛。它对未来没有计划，没有远象、不关心将来如何、甚至根本没有视觉。如果这过程可以扮演大自然的钟表匠，它就会是一个盲目的钟表匠。」

进化论是无神论者用来避免那令他们最尴尬的短处的可行方法。

(4)
同一方面的另一类表达是：Futuyma、Gould、Simpson、Dawkins、Provine等人所说的，进化论指出人类是盲目过程的偶然产品，因此人类不是由神或任何人所创造。

Douglas Futuyma在Evolutionary Biology, p3 (2nd edition 1986)如此说：

Darwin将盲目不关心后果的天然选择配合了无目的及没有方向的变化，使神学或信仰里对生命过程的解释变得多余。再加上Marx的历史和社会唯物主义，及Freud那个把人类行为看作是我们几乎不能自主的过程的讲法，Darwin的进化论就成为了很多科学的机械世界观和物质主义的主要纲领，简言之，进化论已成为了大部份西方思想的发展平台。

George Gaylord Simpson的The Meaning of Evolution, pp.344-45 (rev. ed. 1967)如此说：

虽然我们仍有很多细节要处理，但是我们却已经可确实地说，所有生命历史的客观现象都能完全用自然主义来解释，又或者说，全都可以用物质主义式因素来解释（这讲法有时会被误用，但是其恰当意思是适切的）。它们都可以容易地被群体里的繁殖差别（现代版本的天然选择的主要因素），及主要是盲目的已知的遗传过程的互动所解释……人只是漫无目的和自然的过程的产品，这过程没有想过要制造出人类。

(5)
社会生物学对不同的人类特性的解释。Herbert Simon近年一篇论文"A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism," Science, vol. 250 (December, 1990), pp. 1665ff.（Simon曾为经济学诺贝尔奖得主，现为Carnegie Mellon大学的计算器及心理学教授。）

Simon问，为甚么Mother Teresa（德兰修女）、苏格兰宣教士Eric Liddel、Little Sisters of the Poor、十七世纪的耶稣会宣教士、十九世纪的循道会宣教士等人，会做出他们做的那些事？为甚么他们奉献自己的时间和精力去将幸福带给别人？当然，表现出这冲动的人不单是圣人，我们大部份人在某程度上都会如此，我们大都会送金钱给一些我们未曾认识的人，让他们得温饱，我们会支持海外的宣教士，有时我们会尝试帮助孤儿寡妇，甚至到一个地步，长期和慷慨地支持他们的生计。

我们可怎样解释这类行为呢？Simon说：去增加一个人自己的适应力，或尝试这样做，是一个理性的行为，因为这行为能提高一个人的基因广泛散播至以后世代的或然率，所以这类行为能够在进化论的竞赛里胜出。（「适者生存的意思根本就是预料中的后代的数目」（页1665）。）

（这样理解下的理性行为，从1991年12月21日South Bend城的Tribune (dateline Alexandria (Va))里的一则报导里可以一班：一位检控官在星期五说：「一位不育专家Cecil B. Jacobson被控将自己的精子放入他的不育的病人体内，现在，他可能是75个小孩子的父亲。」）

然而，Mother Teresa和Thomas Aquinas（阿奎那）与Jacobson不同，他们会乐意忘记他们的基因在短期或长期里的后果。这古怪的行为可怎样解释？

Simon说，答案是两个机制，「温驯听话」和「有限的理性」：

「温驯的人倾向学习和相信他们以为社会期望他们学习和相信的东西。因此，虽然这特性有助他们适应环境而生存，他们所学习到的却不能完全被进化过程排除（页1666）。基于人有限的理性，温驯的人常常分不清哪些行为是社会所规定的有助适应及生存的行为，哪些是利他的行为〔利他行为是社会规定为无助适应及生存的行为──Plantinga按〕。事实上，温驯会令我们不再那么倾向独立地评估每一个行为可否有助适应环境而生存……基于有限的理性，温驯的人只能借着那些会减低适应和生存的学习利他行为（减低幅度为c），才能学习到那些对他们有利的行为（增加幅度为d）……」（页1667）

他的意思就是说，那些Mother Teresa或Billy Graham（葛培里）或Thomas Aquinas的理性是「有限的」，他们无能力去办别社会规定的有助适应和生存的行为和（社会规定的无助适应和生存的）利他行为。结果，很可惜地，他们必须承受着利他行为带来的负面影响c，才能得到那些有利他们适应和生存的正面影响d；他们不懂得独立地评估这些行为对他们的基因的可能后果。如果他们真的独立地评估过（且有足够理性避免愚蠢的错误），他们大概会看得出这种行为并无助他们的适应和生存，会视它们为洪水猛兽，然后好好筹算有甚么行为能帮助他们增加后代。

这根本不是一个讲得通的解释。Mother Teresa以她有限的人类智能反省基督赎罪的牺牲行为那荣耀美丽。诚然，一个人还可以做甚么比这个更理性的行为？这岂不是更合乎理性和我们的终极命运及终极美善？

(6)
宇宙论的「微调」。这是在二十世纪六十年代末七十年代初开始发展的，天文物理学家和其它学者留意到，如果要这宇宙要有智能的生物出现，其基本物理常数(physical constants)必须处于极狭窄的值域之内。Car和Rees如此说：

「星系、恒星、行星、及这宇宙的基本特性，基本上是由少许微物理常数和引力效应所决定的……我们的宇宙的某些方面（可说是生命形式进化的先决条件）巧妙地倚赖着那些物理常数的「偶然配撘」（"The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World", Nature, 1979, p. 605)。引力、弱核力、及强核力。

暴胀宇宙论所设想的情景：「漠不关心原则」：一个良好的物理理论不会容许这些宇宙性的偶然配合（或因此看似存在的巧妙设计）。

(7)
心灵科学(Science of mind)：心理学、人工智能、心灵哲学组成了一个庞大的研究计划，为要从纯自然的角度解释心灵现象如意识、欲望、信念、意向、qualia（译按：台湾有哲学家译作「内质」，意为心灵内在的质感，意识的质量经验，亦请参http://plato.stanford.edu/entries/qualia/）、等等。从一个有神论的角度来看，这些研究大都走错了方向。

(8)
圣经研究：在研究过程不可以加入任何神学假设（包括Ernst Troeltsch、Van Harvey, The Historian and the Believer, 1966、John Collins、Barnabas Lindars及其它人。这已是一个很不同的学科了，已不再关心神在圣经内想告诉我们甚么东西。（第三讲）

(9)
心理学及宗教社会学。Piaget。问题是：「不论是甚么东西驱使，问题仍是：人怎可能会相信超自然的存有和力量，会为信仰而作出非理性的牺牲？社会科学的思维一直都围绕着这问题。社会科学家如此看待这问题，他们一直催逼自己用个人缺憾来解释这些信徒和他们的牺牲行为。亦有很多人为宗教热诚提出详尽的心理病态式解释，另外有人会将优先关心别人的牺牲行为解释为无知，是文化落后或虚假意识的结果。」Rodney Stark and Roger Finke, The Churching of America 1776-1980, p. 251.

(10)
大部份的社会学理论都假设了人类并不是真的有自由，不须为他们的行为负责。

我们需要基督教学术的其中一个原因是，基督徒群体若要保持灵性和智性的完整性（及整合性），他们须察觉这些问题。

另一个需要基督教学术研究的原因：

耶稣说，要尽心尽性尽意尽力去爱主你的神

何谓尽你的心意（mind）去爱主你的神？

有关Alvin Plantinga对基督教学术之需要及性质的思想，及他所谓的「两个（或更多）不同的圣经研究」，请参他的著作The Twin Pillars of Christian Scholarship (Grand Rapids, Michigan, Calvin College and Seminary, 1990)及Warranted Christian Belief（将出版）（编按：Warranted Christian Belief已经由Oxford University Press于2000年出版，中译由北京大学出版社于2003年出版。）

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