信與不信的戀愛婚姻

繁體PDF檔下載｜简体PDF档下载｜观看简体HTML檔｜首頁

版權聲明

本文大綱

第一章、引言

第一節、緣起

第二節、釐清問題：關係本身是錯？還是關係的後果不理想？

第三節、何謂「合乎聖經」？

第四節、本文大綱

第二章、聖經

第一節、哥林多後書六章14節至七章1節

第二節、哥林多前書七章：總論

第三節、哥林多前書七章：信與不信的戀愛婚姻

第三章、神學

第一節、婚姻與愛情

第二節、神的旨意

第四章、實踐上的含義

第一節、未信的一方妨礙信徒關注神國的事？！

第二節、未信的一方難與信徒在心靈上契合？！

第三節、一些具體指引

第五章、總結

後記

第一章、引言

第一節、緣起

一直以來，很多基督徒均認為信徒不可和非信徒戀愛和結婚，他們指出這是聖經哥林多前書第七章和哥林多後書六章14節至七章1節的明確吩咐，亦符合了或貫徹了舊約聖經中以色列人不可與異族人同化、要分別為聖的精神。[1]然而我卻觀察到許多信徒知其然而不知其所以然，從沒有認真研究過上述兩段經文及背後的思路，只是人云亦云地覺得要遵守這個被稱為「由神在聖經明文頒佈的無上諭令」[2]；對於那些認為自己己經有深思熟慮的信徒，我亦不察覺他們有深入的釋經和神學根據。彷彿不多信徒用一個嚴謹的態度全面探討這樣普遍的問題。因此，這問題顯得越來越嚴重。

我不知道究竟華人信徒中堅持「信與不信不可結婚戀愛」的普遍程度有多少，只記起一兩年前曾有某宗派會友在香港一份基督教週報──《時代論壇》──公開反對該宗派的內部指示，該指引認為教牧不宜出席會友與天主教徒的婚禮，原因是這就如同與不信人結婚的情況一樣是不應該支持的，若該信徒若有「帶領」的事奉[3]，該宗派之眾多堂會須停止他／她的事奉。[4]此外，我也想起一群教會極少留意的人的言論──網上宗教討論區內的反基督教人士意見。若讀者曾花過一點時間在這些討論區上，便不難發現那裡有一些在教會絕少可聽到的東西，因為講這些話的人，早就離開了教會，所以某些生活圈子大都在教會的信徒便不會察覺這類人存在。他們最明顯的特徵有二：返教會經歷裡受過傷害，久未能癒，又或者理性上覺得基督教橫蠻無理，毫無人性（雖然有些指控較片面）。其中一個最能橫跨兩類別而又歷久常新的課題，就是「信與不信」。

故此，我覺得仍有需要詳細檢視這問題，可以的話，將這簡單研究的結果與各教會信徒分享。對於立場不同的人，這結果可能是一個要求反省的挑戰，對於完全知其然而不知其所以然的人，本文或許可用來疏解背後複雜論點。[5]我必須承認，在研究之前，我已覺得上一段所提及的看法和相關的處理手法比較偏激[6]，導致不少人間慘劇和對基督教不必要的指控，這令人感到難過和遺憾的，也成為我探究這課題的動機之一。話雖如此，作為一個多年受研究院學術訓練的人[7]，我在分析過程中清醒地督促自己不可偏袒任何一個立場，我相信我是做得到的，既然資料和思考過程都是公開的，讀者自然可印證我這話真實與否。

一般來說，人接受事實真相的能力說到底比接受謊話的能力高，所以我寧願毫不顧忌哪一個立場有較多支持者、研究結果會否得罪甚麼人、或結論會否容易被曲解和誤用[8]，只以一個理性的態度判別是非，也證諸讀者是非之心。當然，若讀者可成功地提出有力的反駁，指出我思考上的漏洞，我毫不介意承認自己思辯上或論點上可能有的錯誤，亦樂意看見有人可成功地為這棘手的問題下一個有見識的定論。（畢竟這是我探討這課題的原意。）[9]

第二節、釐清問題：關係本身是錯？還是關係的後果不理想？

我們可從多個角度探討這課題，例如教會的處理手法是否過敏。然而我會先看看「信與不信的戀愛婚姻」在理論上有沒有問題，尤其是當某信徒要考慮跟一位非信徒談戀愛時，信仰裡有關「信與不信的戀愛婚姻」究竟可提供甚麼指引或會否帶來一些限制？這主要針對是否進入一戀愛或婚姻關係的決定，但亦可引伸至關係的維持。這點解決了，其餘的問題就會迎刃而解。[10]

首先，我們要借用倫理學的兩個概念來分析「信與不信不應談戀愛婚姻」這命題。[11]當有人說，信與不信不應拍拖結婚，意思是「信徒與非信徒的戀愛結婚這行動本身是不應該的」？抑或是「信徒與非信徒太難深入地相處了，所以還是可免則免」？前者是義務論式的(deontological)，即這類行動或關係本身在任何情況下、在道德上或神學上是錯的，任何信徒都有道德義務或宗教義務不作這事；後者則為後果論式(consequentialist)，即這類行動或關係本身不是錯的，只是它所帶來的後果往往是不好的，嚴重地影響了基督徒追求他們應有的人生方向，所以還是可免則免。

明顯地，義務論式的反對是清晰和堅決的，並不存在甚麼灰色地帶和假設性個案，也不存在甚麼背後更基本的理由，持這立場的人只會得出以下三個可能結論──應該、不應該、不是不應該（即許可）。後果論式的反對卻視乎情況而定，若反對者不能有力地指出負面後果會必然地出現，反對者的說服力便會相應減低，持這立場的人的結論多會是「可免則免」、「沒甚麼大不了，日後小心一點罷」。[12]

第三節、何謂「合乎聖經」？

一個認信聖經可靠地傳遞神啟示的基督徒，自然很快會想起要問一個問題，究竟信與不信的戀愛婚姻是否合乎聖經？然而，我們要先停下來，想想一個立場如何才是合乎聖經？[13]

原來這問題也不容易回答。有人會說，「若該立場有聖經明文（或明文所能直接推論的思想）的支持，就是合乎聖經了」。[14]只不過，那些沒有明文支持卻又被公認為合乎聖經的立場便得不到恰當的承認了。[15]那麼「若該立場沒有違反任何聖經明文（或明文所能直接推論的），就是合乎聖經的」會比較正確嗎？這又太寬鬆了。例如這原則會太倉卒地認同「凡結了婚的子女都可儘快將父母送入老人院，以騰出房子給年輕人住」、「宇宙不是大爆炸而成的」、「基督教不贊成信徒批評政府」是合乎聖經的做法。[16]或者我們可這樣想：凡一立場不能被證實為違反聖經明文（或不能從明文所能直接推論的），在神學上又沒有被證實為錯，卻又乎合人之常情和常識，初步來說，是基督教信仰所容許的。[17]

讀者或會留意到，「違反」一詞是含混的(vague)。若所牽涉的經文都是「耶和華如此說，凡……都不可……」，當然沒有問題；但是若與本課題相關的經文沒有這類字眼，那麼，怎樣才算是「違反」？這裡，我們可援引上文所提及的義務論和後果論兩概念，進一步闡釋「違反」的意思，即究竟信與不信的戀愛婚姻是義務論地不應該？還是因為其中很可能會帶來的負面後果導致我們認為不應該或不值得鼓勵？換言之，若聖經真的在明文上不贊成信與不信結婚戀愛，原因究竟是義務論式的反對？還是因為聖經認為負面後果頗為嚴重，並且很有可能發生？這將會是我在第二章討論聖經經文的焦點。而我所研究的經文是林前七章和林後六14至七1。

第四節、本文大綱

有了這些概念上的釐清和預備，我們便可直接討論這課題。我會在第二章解釋為甚麼「信與不信戀愛結婚」並不明顯地在義務論角度違反聖經明文，而後果論的角度所得出的結論，亦只偏向說這是不甚理想，可免則免。然後在第三章我會指出「信與不信戀愛結婚」是可以有一些神學根據的（但未至於支持），並嘗試由聖經和神學的反省中推論出較具體的立場。最後，在第四章，我會探討上述立場在實踐上的含義(implications)，並疏解一些常見的誤會和思考謬誤。

第二章、聖經

很多人以為，林後六14「你們和不信的原不相配，不要同負一軛」已足夠清楚地反對了「信徒與非信徒拍拖結婚」。可是若我們從上文下理來了解整段經文，這經文卻不似是說這回事。反而林前七39才是比較直接的經文。雖然林前七章並非全章都討論信與不信的戀愛婚姻，但其脈絡和思路發展卻對這課題有一定意義，所以我在本章也會稍為解釋第七章裡沒有直接關係的經文，並確定林前七39的意思。[18]

我的解經根據是在以下多本聖經註釋(commentaries)協助下研究出來的：

Paul Barnett, The 2nd Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997)

C.K. Barrett, A Commentary on the 1st Epistle to the Corinthians (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1968)

C.K. Barrett, A Commentary on the 2nd Epistle to the Corinthians (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1973)

F.F. Bruce, New Century Bible Commentary, 1 and 2 Corinthians (London: Marshall, Morgan & Scott, 1971)

Ralph Martin, World Biblical Commentary, vol.40, 2 Corinthians (Waco, Texas: Word, 1986)

Margarete Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the 2nd Epistle to the Corinthians (Edinburgh: T&T Clark, 1994)

Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Social Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998)

楊牧谷，《作祂的僕人》（台北：校園，1992）

篇幅所限，以下釋經，我不能過份遷就聖經知識太少的讀者；我想讀者若要明白這章的釋經，必須讀遍聖經的哥林多前書和哥林多後書最少一兩次，並略為知道保羅的寫作動機和哥林多城的背景。若和合本中文聖經的排版令讀者感到混亂，可參考新標點和合本，或現代中文譯本。以下經文以和合本為根據。

第一節、哥林多後書六章14節至七章1節

「你們和不信的原不相配、不要同負一軛．義和不義有甚麼相交呢．光明和黑暗有甚麼相通呢．基督和彼列〔彼列就是撒但的別名〕有甚麼相和呢．信主的和不信主的有甚麼相干呢．　 神的殿和偶像有甚麼相同呢．因為我們是永生　神的殿．就如　神曾說、『我要在他們中間居住、在他們中間來往．我要作他們的　 神、他們要作我的子民。』又說、『你們務要從他們中間出來、與他們分別、不要沾不潔淨的物、我就收納你們。我要作你們的父、你們要作我的兒女。』這是全能的主說的。親愛的弟兄阿、我們既有這等應許、就當潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢、敬畏　 神、得以成聖。」

這一段經文，原來曾經有聖經學者質疑是否後來加插的，因為若抽起了這段經文，作者保羅的思想連貫性似乎並沒有受到多大影響，林後六14的前文所說的「我們向你們，口是張開的，心是寬宏的……你們也要照樣用寬宏的心報答我，我這話正像對自己的孩子說的。」正好與林後七1之後理所說的「你們要心地寬大收納我們，我們未曾虧負誰……」吻合。而且上文下理所講的寬宏與這六節經文有很大對比，這六節經文的大意是與要「不信的」、「不義」、「黑暗」、「彼列」、「偶像」劃清界線，毫不相干。

然而，這六節經文仍可十分合理地被視為保羅所寫的。因為突然扯開話題的手法在保羅的作品裡並不罕見，而且林後六14至七1的尖銳排斥對象並不是保羅，卻是「不信的」人。那麼，究竟這「不信的」人，是不是泛指所有不接受耶穌為基督的人？若我們參考以下一些保羅的言論，

林前五9-10「我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交，此話不是指這世上一概行淫亂的，或貪婪的，勒索的，或拜偶像的，若是這樣，你們除非離開世界方可。」

林前七12-14「若某弟兄有不信的妻子，妻子也情願和他同住，他就不要離棄妻子。…因為不信的丈夫，就因著妻子成了聖潔，並且不信的妻子，就因著丈夫成了聖潔，不然，你們的兒女就不潔淨。但如今他們是聖潔的了。」

林前十27「倘有一個不信的人請你們赴席，你們若願意去，凡擺在你們面前的，只管喫，不要為良心的緣故問甚麼話。」

便會發覺保羅並不是那麼決絕的禁止信徒與非信徒來往，他甚至認為徹底地停止來往是沒有可能的（林前五9-10）。在他看來，與非信徒來往並不存在義務論式的禁制，而且他不相信這些來往會在本質上對信徒的聖潔身分有所影響，就是與未信者的婚姻關係，也不會在本質上受沾染（林前七12-14）。他充其量只有一個後果論式的考慮，在一些會引起瓜田李下的情況裡（食祭過異教偶像的肉）擔心某些信心軟弱的信徒會否產生誤會和跌倒。[19]

這更使我們疑問，究竟林後六14所指的「不信的」，是否泛指任何不接受耶穌為基督的人？由這線索看，我們是得不出結論的，但至少可讓我們停下來想一想，保羅的思想若是貫徹一致的話，這裡的「不信的」有可能是指某些特定人物。

這設想可從林後的上文下理得到支持。說到哥林多後書，熟悉聖經的人都會知道，保羅在該書信中努力為自己的使徒身分辯護，要求哥林多教會的信徒分辨他這位真使徒，離開當時影響著哥林多教會的假使徒（林後十至十三章），那麼，或許「不信的」是指假使徒嗎？可是這說法未夠說服力，因為六14至七1主要責備異教敬拜（「偶像」、「彼列」），而「不信的」的原文(apistoi)在林後十至十三章亦沒有使用過(Witherington, p.404)。學者Barnett認為應從林前林後兩書中總結出apistoi的使用方法，來界定「不信的」(apistoi)的指涉對象。他的結論是：

「其實這詞並不是泛指『不相信的人』本身，從那些富修辭性的反問（14節下至16節）裡推斷，這詞是指那些在希羅世界裡信奉異教的非信徒，和哥林多城的神秘教派。……這些用法都清楚表示了，『不相信的人』是沒有皈依基督教的外邦人，他們住在拜偶像和道德敗壞的黑暗世界裡，就如哥林多城，他們眼睛瞎了，被『這世界的神』蒙瞞（參4:4）。」(Barnett, pp.342, 344-345)[20]

在此我們還要補充一點背景資料：哥林多城的異教徒，會在廟宇裡進食偶像之宴。羅馬人相信，他們廟宇裡的聖壇(naos)（而非範圍precincts, hieron）的神像，可以使他們得到偶像的同在，而保羅顯然禁止信徒在廟宇裡的naos進食偶像之宴，他在林後六16用naos來說基督徒是神的「殿」，就是要突出這點。[21]

所以，林後六14至七1真正所要處理的，是哥林多教會中的一些信徒（特別是較富庶的），他們常與異教徒來往，如商業活動，並參加他們的廟中宴會[22]，包括與廟妓行淫[23]。Barrett認為：「事實上，這段經文所要求的，是受眾離開偶像敬拜和道德上的不潔。這不比保羅在哥林多前書所要求的多，只要參照林前六18（逃避淫行）和林前十14（逃避拜偶像的事），就足以說明了。」[24]

我們可結論出，「不信的」並不是泛指任何不相信耶穌是基督的人，而是特別指那些既主動地追求與偶像心靈相通又與廟妓行淫的人。既然如此，我們已缺乏理由引用林後六14來支持「信與不信的人不可戀愛結婚」。其他的引伸推測，嚴格來說已不是林後六14的原意，可以不理。然而，讓我們姑且討論兩個常見的引伸。

有人推測林後六14可引伸在信與不信的婚姻戀愛上，他們認為「同負一軛」既是引用舊約聖經裡利未記十九19的「不可叫你的牲畜與異類配合」和申命記廿二10的「不可並用牛驢耕地」，現在便可將「不可同負一軛」視為不可與非信徒通婚(mismate)。Thrall這樣說：「將保羅的用詞翻譯為不可與非信徒通婚(mismate)，未免過於狹隘的。無疑，他的確有想及信徒與非信徒的婚姻關係，然而他也會是在想商業關係。在古時，商業聯繫並不可抽離於其他生活層面，相反，夥伴是會同舟共濟，關係親密。」[25]這親密的關係往往使信徒的一方無可避免地牽涉在廟宇的活動。[26]換言之，保羅就算只是想著要禁止商業上密切的夥伴關係，他的理由其實也適用於婚姻，因為婚姻關係更容易令信徒的一方無可避免地牽涉在廟宇的活動。

可是，這個關係親密程度的論證之所以成立，只是因為在古羅馬時代的哥林多城，非信徒所信奉的希臘／羅馬宗教裡，極可能大都包括與鬼神相通和與廟妓行淫的活動。所以，我們很難因此執著林後六14說，保羅禁止今日的信徒與沒有牽涉在交鬼活動和與廟妓行淫的一個非信徒拍拖結婚。（當然，有否其他經文支持是另一回事，我只是說不可如此引用林後六14。）

另外，有人認為林後六14的「不信的」人，可引伸為今天任何未信耶穌的人，因為「不信的」人的特徵是拜偶像，任何未信耶穌的人也是理論上順從空中掌權者魔鬼的（弗二2），亦是罪的奴僕（羅六17），所以任何未信耶穌的人都是拜偶像的人。然而，問題出於「不信的」人的特徵並非拜偶像，而是主動追求在心靈上要與偶像相通，甚至因此願意發生與宗教相關的淫行。將任何未信耶穌的人都等同於這些主動追求與偶像相通的人，未免太牽強了。此外，這又跟前文所提及的林前五9-10、林前七12-14、和林前十27不一致。

還有，信主的人也會偶然被過犯所勝，甚至落到羅六12-13的光景，容讓自己順從身子的私慾，甚麼眼目的情慾、肉體的情慾、並今生的驕傲（約壹二16）。那麼，這信徒在那一刻是否也正在順從空中掌權者，做了罪的奴僕，成為一個悖逆神、拜偶像的人，甚至按上述邏輯，等同為一個「不信的」人？（請留意，因為罪並非單單指行為表現，也包括心思和動機，所以那位偶然被過犯所勝的信徒，不一定是窮兇極惡之流，極可能外表看來十分虔誠有道德的呢！）如果用不追隨神來界定誰是拜偶像的話，任何信徒也可以因一時的犯罪變成拜偶像的人，這就連信徒對象也被排除出外了！這想法還會帶來危險的分裂傾向，因為要找一些高度敬虔的信徒作戀愛對象，便很容易出現判教心態，將某些宗派內或相信某些神學思想的信徒判為「一般來說都不會怎麼敬虔的了」。究竟誰是真正敬虔的信徒？誰是真真真敬虔的信徒？

在進入下一節之前，讓我們再套用義務論與後果論的分別來了解本節的結論。當日保羅禁止哥林多教會信徒與交鬼和行淫的異教徒有過份密切的關係，理由似乎只是後果論的，而非義務論的，即只是為當時處境下的信徒的其他好處才發出「禁令」，而不是說與非信徒有來往是本質上不正確的。因為如果是義務論的話，林前五9-10、七12-14、十27之類的經文便說不通了。[27]

第二節、哥林多前書七章：總論

若真的要找一節較直接的經文，我們便要回到哥林多前書七39。然而林前七章其他經文有一定關連，所以我先概略討論第七章。

第七章的結構可這樣表示：

1-7節	對婚姻和夫妻性行為的討論
8-9節	對鰥夫寡婦再婚的意見
10-11節	對意圖分居或離婚的信徒夫婦的意見
12-16節	與非信徒結婚的信徒有關分居或離婚的意見
17-24節	以例子說明20節的教導不獨可應用在婚姻上，亦可應用在社會角色上
25-38節	對將會考慮結婚和已訂婚人士的意見
39-40節	重申8-11節給婦女的意見，並附加一項對再婚信徒寡婦的意見[28]

這章聖經有不少現代人想不通的地方，例如為甚麼在第1節，保羅好像有禁慾主義傾向，說「男不近女倒好」？為甚麼丈夫或妻子想短期或長期地離開自己的配偶（七5、10-11）？為甚麼保羅不抨擊奴隸制度，反倒叫為奴的繼續為奴（七21-22）？為甚麼保羅吩咐信徒視有婚約的好像沒有婚約的（七29）？為甚麼本已訂婚的信徒男女又不想嫁娶？而保羅又憑甚麼原則認為他們結婚是好，不結婚亦是好（七36-38）？[29]總體而言，我們有兩類問題：甚麼事驅使當時的哥林多人這樣想？保羅的吩咐建基於甚麼原則？

要準確了解林前七章，我們必須回答這兩問題。有研究當時社會文化的學者指出，那些想離開自己家庭和婚姻生活的男性或女性信徒，可能是受當時正抬頭的希羅文化的禁慾主義影響[30]，也有可能跟保羅從前的教導有關（正如他在林前七32-33所說的）。[31]但無論原因為何，在羅馬帝國的哥林多城內，獨身的思想頗受歡迎，甚至有時羅馬政府要千方百計鼓勵市民結婚生子，立例懲罰那些遲遲未改嫁的寡婦。[32]由此可見，保羅在第七章主要就是回應這些人所提出的問題，例如他們可否放棄婚約，去過他們認為更超凡脫俗的獨身生活？[33]未婚人士可否乾脆不嫁娶？已訂婚人士可否放棄對方？

雖然保羅不贊成禁慾主義[34]，但他卻頗為認同上述渴望獨身的人的質疑（這是林前七章另一個令讀者容易產生混亂的原因）。原來保羅本人也傾向贊成獨身，但是他所持的理由並非婚姻使人庸俗污穢，纏累一生，也不是未信的另一半會使婚姻關係變得不聖潔（七14），而是他認為獨身的人可以更專心為神工作（七32-33），他又深信蒙救贖的身分比社會身分更重要（七20-24），並且他相信耶穌再來之期不遠（七29）。

這些理由之中，以七12-24所說的最容易引起混亂。保羅的意見是，當丈夫或妻子單方面信了耶穌，他／她不應該主動提出分居或離婚，這只可由配偶主動提出（七12-16）。同樣，當受過割禮的人信了耶穌，他不應廢掉割禮（七18-19）；當奴隸信了耶穌，他／她不應該主動反抗奴隸制度，只可在當時社會容許的機會出現時，才選擇脫離奴隸身分（七20-21）。似乎保羅最關心的，並不是信徒在社會裡的身分和關係，而是信徒作為「重價買來的」屬基督的身分。[35]

在確立這屬基督的身分的大前題下，保羅眼中的社會地位（奴隸）、宗教禮儀（割禮）、和人間關係（婚姻，包括與非信徒的婚姻）都不重要[36]，又或者說，社會地位、宗教禮儀、婚姻等，都無損信徒的聖潔蒙救贖的身分；而這個蒙救贖的身分在社會地位、宗教禮儀、和婚姻都有一個主要表現──「神召我們原是要我們和睦」（七15）。[37]

保羅寫下這些意見的另一個背後原則，明顯是後果論思考方法。保羅並不是從義務論角度來主張信徒有道德（或宗教）義務與配偶維持性生活（七3-6）、及離開未信的配偶（七12-16），也不是指未結婚的人有道德（或宗教）義務嫁娶（七26-28），亦不是吩咐信徒有道德（或宗教）義務由訂婚關係進入婚姻關係（七35-38）；所以才有那麼多「原是准你們」、「倒不如嫁娶為妙」、「都不必拘束」、「就求自由更好」、「也不是犯罪」、「為你們的益處」、「不是要牢籠你們」、「如此行也好」的字句出現，這都是義務論思想下不會找到的結論。

第三節、哥林多前書七章：信與不信的戀愛婚姻

讀者或會問，討論了這麼多，究竟跟信與不信戀愛的問題有甚麼關係呢？七39不是說得很清楚的嗎？「丈夫若死了，妻子就可以自由，隨意再嫁，只是要嫁在主裡面的人。」既然在林前七章唯一一個比較上可自由地選擇結婚對象的情況下，保羅已清楚吩咐信徒要與「主裡面」的人結婚，今日可自由地選擇戀愛婚姻對象的我們，豈不就應該選擇信徒為對象嗎？

讀者甚至會憂慮，我是否又像很多支持信與不信拍拖結婚的人那般，誤用林前七12-16來支持信徒可以與非信徒拍拖戀愛。先回應這憂慮：很明顯，林前七12-16根本不是談這個問題，因為保羅在七12-16所講的，是結婚後其中一方成為基督徒所產生的問題。很多正在與非信徒拍拖的基督徒常引這經文作為與未信徒拍拖的理由，是錯誤解經，若非他們讀經不小心，便是一廂情願地將自己的意思讀入了聖經，想合理化自己的行為。

至於七39，毫無疑問，保羅鼓勵信徒在自由選擇對象的情況下，應選擇信徒對象。然而，我們要回想上一章裡的兩類思考：究竟保羅的意思是「必然要選擇信徒對象」抑或是「最好還是選擇信徒對象」？換言之，這番話是鼓勵及勸勉，還是命令？他的理由又是甚麼？

現在請看看七39的不同英文翻譯：

在一般流行的譯本中，除和合本和NIV指明「在主裡面的」是那戀愛對象"he"之外，其他譯本均沒有說明誰是「在主裡面的」，原文亦沒有指是誰或甚麼。Barrett認為這裡的意思是比較寬闊的：「我們通常會認為，最後一子句是指『她可隨意嫁人，但對象只可是信徒』，但是正如Lightfoot指出，這是狹窄地看保羅的原意──『她要記住她屬於基督的身體的身分，不可忘記她作為基督徒所有的義務和責任』。Schlatter也有類似的看法。我們可以合理地附加一註腳，由於信與不信的婚姻帶來種種困難（參七12-16），所以寡婦若要行使權利進入第二次婚姻關係，她無疑應該聰明地選擇一位基督徒丈夫。」[38]

因此，保羅的意思應是以鼓勵或勸勉的態度說「最好都是選擇信徒對象」，即這是後果論的進路而非義務論的。很多信徒所理解的聖經教導都是非黑即白的，面對著保羅在林前七章的權宜用語，他們只懂將其死板地解作「吩咐」，是十分可悲的，本來是睿智的教導，現在變為冰冷的禁令。[39]

林前七章最後一個要解決的問題，就是保羅的後果論背後的「目的」是甚麼？甚麼才是他真正最關心和最堅持的呢？以林前七章的經文所示，保羅最終關心的，是信徒會否在意他們是「在主裡的」（七39）、「重價買來的」（七23），及他們是否實踐著這屬靈身分上的轉變所帶來的新生活。這新生活表現於和睦（林前七15、林後五17-18），及致力投身天國的事，「為主的事掛慮」（七34-35），卻不是表現於在短暫現世裡貶抑夫妻性關係（七2-5）、貶抑婚姻的價值（七8-11, 27-28, 34-35, 36-38）、與未信配偶分離（七12-16）、宗教禮儀（七18-19）、社會地位（七21-23）、及較自由地選擇配偶（七39）。這全都是捨本逐末。[40]

如此看來，林前七39並非必定反對信徒與非信徒拍拖結婚，而且保羅認為信徒與非信徒的婚姻，本質上並不是不聖潔的，否則他並不能說出七14的話。[41]但是我們卻有充足經文證據相信保羅反對信徒為了婚姻（不論對方是信抑或未信）或社會地位等事情，妨礙他們在短促世途裡積極尋求神的國和神的義。

說到這裡，我們得出一個結論，單從林後六章和林前七章兩段經文，我們若要推論出信與不信不可以結婚，必須加插一個假設──「不信的配偶必然地、或十分有可能地、或很大程度上，會妨礙相信的一方對神的專一和對神國的委身。」這是當年保羅不用擔心的事，因為正如上文所言，那時代的「不信的」人大都牽涉與鬼神靈交和淫行，而且他相信（或強烈地期望）耶穌再來的日子近了，並無意設想不同的可能情況來討論。但是今天的社會卻大有不同了，積極追求與鬼神靈交的人已非常少，剩下的問題只在於對方會否令自己不關心神國的事，令自己不能「活在主裡面」。假若今天這負面影響不是必然的，或可能性不高，或影響程度不大，我們就不能說這兩處經文禁止信與不信的戀愛婚姻，極其量只可以說傾向視之為不理想的關係，可免則免。

那麼，事實上，從我們所見的經驗來說，這妨礙信徒一方委身天國的負面影響通常有多大？容我把這問題留待第四章探討。現在讓我們先從另一個角度看信與不信這課題。我說另一個角度，並非指這是一個與聖經不合的角度，而是從一個整體處理聖經思想和基督教信仰的理論層面去探討，即神學角度。

第三章、神學

第一節、婚姻與愛情

基督教婚姻觀強調男女二人藉著婚姻關係成為一體（創二24）。所謂「一體」，既是情感意志和心靈上的合一，也是肉身上的合一（其中包括性愛）。因此，基督教主張性愛需要在有真正的愛情和互相委身的關係中進行，[42]這個其實不難理解，一般人都會贊成，「性愛是一個包括整個自我而又影響整個自我的舉動，男女雙方面對面的接觸，無論好或壞，男女互相在對方的身心靈上，留下一個永不能除滅的印記。縱使雙方都不知道這舉動的實在意義，其深遠的影響仍然存在。」[43]既然如此，在婚姻關係內進行自然是最恰當的。

「成為一體」的觀念還有深一層的神學意義，就是神學家巴特(Barth)所指出的，創一27提示我們，兩性成為一體的關係，正好象徵著人與神的關係[44]。事實上，不少神學家均認為我們不應從實質的角度(substantive view)看「神的形象」，以為神造人時將甚麼東西或特性放在人裡面，反而當從關係的角度(relational view)出發，視神的形象為三一神的內在團契的反照，這在神與人、人與人（男與女）的關係中表達出來。如此，「二人成為一體」表徵著三一的神的內在團契；反過來說，神聖內在團契這完全的契合又成為男女婚姻的理想模樣。在新約的以弗所書五章32節也是這樣說，人的婚姻表徵基督和教會的關係。（按其本質和所要反映的關係，我傾向不贊成某些基督徒的立場，認為婚姻是純然的俗事，完全不用理會對方的信仰。[45]）

這神學思想對信與不信的問題有這樣的提示：若其中一方是未信的，他／她與一位信徒進入婚姻關係，會否令這婚姻遠離基督教的理想，甚至變成不聖潔？間接地看林前七14，我們知道這婚姻關係並不會因為其中一方是未信的就在性質上變為不聖潔。[46]然而雙方基於信仰不同，心靈的溝通上很可能會出現隔閡，所以我們可以肯定地說，這是不理想的。[47]

這樣不理想的婚姻，為何不是不聖潔的呢？保羅在林前七章並沒有解釋，然而我們可從婚姻戀愛所必須有的「愛情」來理解。

究竟男女走在一起結婚，所考慮的是甚麼？我們自然地會想到他倆要是相戀和互有許諾的。古時的人還會考慮經濟利益、社會地位、和傳宗接代等價值，甚至視之為比愛情更為重要的。但是自從社會物質生活開始豐足，及自由戀愛變得普遍，相信不需花甚麼唇舌，大家都體會到愛情才是最關鍵和必須的。這愛有別於父母手足朋友的愛，足以叫人如痴如醉，改變一生，就如莎士比亞所說："Love makes fool of us all"。[48]愛情追求一種兩人之間非常親密的關係，在親密的同時，有別於仁愛和兼愛，對其他人會出現排他傾向（即不能接受第三者介入）。

這愛是從哪裡來的呢？是神在創世時安放在人心裡的，祂創造了有性別的人，讓人在兩性關係內能發生戀慕、追求、婚盟、和性愛等。若我們用創造觀指出婚姻制度是神在創世時所設立，我們便不能不連帶地承認，男女之間的愛也是神在創世時設立的；否則那制度並不能運作。

那麼，亞當夏娃犯罪後，人與神、人與人的關係都被扭曲，人是否已不懂得去愛？看來也有點道理。就如保羅在羅馬書一24至27的情形：「神任憑他們，逞著心裡的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。……他們的女人，把順性的用處，變為逆性的用處，因人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心……。」似乎這也正好指出今天色情泛濫和縱慾的宗教性根源。誠如保羅接著說：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（羅三23）！

但這卻是程度的問題。因為人與人的關係被扭曲，並不表示人與人之間再沒有任何能力建立關係，前者並不必然引申出後者，而且我們始終是未有足夠證據證實後者的。聖經中的《雅歌》對兩性的情慾和互相戀慕有相當正面的描述，也從沒有暗示只有蒙恩得救的人才能享受到。不但如此，我們在日常生活裡看見不少例子，顯示人雖然不完美，但歷世歷代以來在教會以外的文化和社會裡，人都流露過有不少真愛，不論是父母的愛、手足之情、男女相戀、為朋友捨己的愛，這些扣人心絃、蕩氣迴腸的故事一直成為人間佳話，甚至可說是促進社會穩定和進步的重要精神支柱。我們或許可以說，人的墮落使他們的愛心不能持久、優先次序容易被其他慾望所佔有、容易不當地表達愛慕和性慾……，但卻不可以說，人間因此就失落了真正的愛情。

故此，認為信與不信的婚姻是不聖潔的基督徒尤其要正面認識這事實：戀愛和婚姻所必須的元素──愛情──是神賦予每一個人的，也是每一個人都可以表達得淋漓盡致的，這從來不是重生得救的基督徒的專利。誠然，救恩使人與神和好，也能使人與人和好，但這卻不是說，沒有救恩的人不可能與別人建立美好的關係。[49]就如神讓日頭既照好人又照歹人，既降雨給義人又降雨給壞人（太五45），人與人建立愛的關係的本能，也是神普遍賜予世人的。[50]我們極其量只可認為有不少人與人的關係（包括婚姻）仍未能達到理想，但卻不可一口咬定這是不聖潔；尤其當那位與信徒結婚的未信者本身不是甚麼道德上敗劣的大惡人，我們就更缺乏基礎去否定該婚盟的神聖意義。[51]

第二節、神的旨意

講完婚姻和愛情的性質，現在尚有一個小問題──神的旨意。很多信徒沒有興趣去想甚麼叫做不聖潔、不理想，對他們而言，世事難料，何須弄得如此複雜？總之某事情是神的旨意要他們做的，他們就要無條件地承認那件事是正確的，那管看來怎樣不合理，那管世人如何譏笑！因此，若「與一位未信的人拍拖結婚」永遠不可能合乎神的旨意，我們就不需要問究竟，總之所有信與不信的婚姻就一定是違反神旨意的了。

我說這是一個小問題，不是我不尊重神的旨意，而是因為這是一種虛幻的詭辯，說到底並沒有真正實質內容。問題核心是我們憑甚麼原則確定信與不信的婚姻「必然」不合乎神的旨意？如果上述對聖經經文和對基督教婚姻愛情觀的分析沒錯，信與不信的戀愛婚姻根本不可以用義務論去理解的話，我們便缺乏理由堅持這「必然」違反神的心意。「神旨意」解釋之所以不成立，是因為這解釋是循環論證，先假設了信與不信的婚姻必然違反神旨意，然後推論出信與不信的婚姻是違反神的旨意。

或有人會反駁道，神的旨意不一定局限於聖經明文之內，可以是祂透過聖靈個別教導我們的。沒錯，這也有可能，但是要留意，他們這樣說的同時，已經將神的旨意抽離了聖經的脈絡，將其詮釋為超越了聖經要求的信徒個別領受。除非他們可證明所有信徒都聽到神對他／她個別地說：「你不可與未信的拍拖結婚」，否則這類訴諸神旨意的反駁仍是說不通的。

順帶補充兩點，常從神旨意角度反對信與不信的婚姻的人亦犯了另一個問題──把神旨意視為義務論式的戒律。據我觀察，有不少信徒從來沒有想過神的旨意可以是一種「建議」，一個指引您走一條更理想的路、充滿智慧和十分可靠的建議。他們的心態總是走到最極端的，將神的旨意視為無上諭令，像古時中國人的「君要臣死，臣不能不死」。基督徒相信的神是這樣的一位神嗎？另外，事實上很多信徒求問神的旨意來指引他們讀書、擇業、結婚等等，卻不肯以同等認真的態度去遵守神在聖經和教會教導裡所明明顯示了的救恩旨意和道德旨意，這心態完全錯誤。他們只將神視為民間宗教的神靈，專用來保佑自已的重大決定，趨吉避凶。由於神旨意問題是另一個基督徒中最多誤解和最摻雜著迷信色彩的問題，所以我還是點到即止好了，將來有機會才另文討論。

但無論如何，我們看見，若要用神的旨意來反對信與不信的婚姻，充其量這只可能說是個別信徒的領受，卻不是普遍信徒可從聖經中得出的結論。當然，我只是說神在聖經中的旨意沒有反對，卻不是說神在聖經中的旨意贊成信與不信的婚姻。

討論至此，讀者應該清楚看見，其實神旨意進路背後的思路正與前文所講的無異，「神旨意」的概念並沒有為這問題帶來甚麼新的正反論點，反而因為「神旨意」的概念夾雜了太多信徒流行的誤解，用「神旨意」來反駁信與不信婚姻徒令問題複雜化。

第四章、實踐上的含義

所以，我認為「信與不信戀愛結婚」是可以有神學根據的，因為基督教信仰相信神將婚姻和愛情普遍賜予人類，但這卻未足以讓我們認為基督教「支持」信與不信的婚姻。我的立場是，信與不信的婚姻在靈性上來說並不理想，但卻絕未至於是錯，更談不上是道德上的錯(spiritually undesirable, but not wrong, not morally wrong)，其中涉及一種視乎情況而定的「容許」。在做決定(decision-making)的處境裡，信徒先考慮相同信仰的人為戀愛對象，是更為理想的做法。[52]

視乎甚麼情況？一是與未信配偶的心靈契合問題，二是未信的配偶會否支持（或至少不妨礙）信主的配偶尋求神的國和神的義。這兩點雖然說來容易，可以較清楚地判斷不同的情況，但運用起來卻有不少偏狹心態。或許我的閱歷不多，我看見的偏狹心態多是認為信與不信的心靈契合一定有很大困難、認為未信配偶多會阻撓信主配偶尋求神的國。所以在本章我會較多反駁這些偏狹的思想。雖然這會令讀者更容易誤會我是完全開放地贊成信與不信的婚姻，但始終都是那一句，我相信人接受事實真相的能力，總會比接受誇張（甚至虛假）言論的能力為高；就讓讀者是非之心自行判斷罷了。再者，這類問題實在使太多人的心靈受創傷，我們必須正視，並說幾句公道話，所以這章多點批評反對信與不信拍拖結婚的論點，也不為過。

首先讓我們了解這兩點的基本分別。心靈契合的問題是說，當信主的配偶在生活裡經歷到神的恩典和臨在，當他／她覺與神十分親近而心靈產生前所未有的滿足感時，不信的一方可能無動於衷，感受不到，更差的情況是未信的一方覺得對方只是心理作用而已。[53]尋求神的國的問題則是說，當信主的配偶為神國的事情掛心，例如教會的團契生活、宣教事工、神學教育、世界貧富懸殊、色情泛濫、人權狀況等問題，又或他／她欲將更多的時間和金錢投放在上述活動，不信的一方可能缺乏同樣的熱誠，不能衷心地支持，更差的情況是未信的一方阻撓對方將時間和金錢放在這些事上。說到社會層面，我們當然亦不能忘記作為社會基本單位的家庭，那麼，我們也要考慮信徒與非信徒婚姻可能會帶來的家庭問題，特別是教養子女方面。換言之，我們可將心靈契合的範圍局限於兩個人在靈性上和情感上的交流，尋求神國的範圍則局限於社群活動和個人及家庭生活取向。[54]

第一節、未信的一方妨礙信徒關注神國的事？！

讓我們先談未信者不支持甚或妨礙信主一方投入教會和各種建設社會的活動的問題。我認為其中有許多誤解。這問題所涉及的社群活動，可再仔細區分與教會有直接關係的活動和與社會福祉有關的活動，現在先看看與教會有直接關係的活動。[55]很多反對信與不信結婚的人都會舉出活生生的例子，說信主的一方怎樣在結婚後減少了教會聚會（例如不再返團契）、怎樣減少了在教會的事奉，懷疑信主的一方的靈性已經開始受影響而倒退云云。不過，這些反對者卻甚少提出足夠理由，說明靈性倒退就是減少投入教會的成因，也鮮有足夠理由，說明伴侶不相信基督教就是信主一方靈性倒退的成因，他們只是囫圇吞棗的把責任全都推在未信的一方身上，這是極不公平的，也弄出很多心靈創傷的悲劇。

須知道，拍拖和結婚後的生活與拍拖和結婚前的生活有很多轉變，而這些轉變可以是十分正常的，但卻又令信主的一方表現出來好像是不再那麼投入教會。試想想一對信徒新婚夫婦，他們會否同樣也為新生活而減少教會聚會或事奉？在這情況下，教會中人又會顯得比較體諒，說他們要適應這樣那樣；但是為甚麼換著是信與不信的新婚夫婦，教會中人的印象卻傾向說未信的「帶壞了」信主的呢？我們有沒有嘗試深入了解他們所面對的轉變嗎？抑或只覺得他們又是另一對「不聽老人言吃虧在眼前」的夫妻呢？

再以拍拖談戀愛為例。在繁忙如香港的城市生活裡，常常要超時工作，其實兩人相見機會很少，所以縱使未信的一方尊重信徒返教會的決定，但也極可能心裡渴望對方能多抽時間和自己在一起。在這情況下，未信的一方能夠忍耐，是十分值得讚揚的表現，這就如同人為了尊重愛侶工作投入的熱誠，自願減少見面時間。但是他[56]若間中問對方可否破例一次半次不返教會，雖然這違反了他當初不干預對方教會生活的承諾，也是可諒解的。教會中人不應該立刻用陰謀論來詮釋他的提問，說：「噢，妳現在看清楚他的真面目了嗎？他根本就不尊重妳返教會的決定，只是先哄著妳罷！」假若我們把故事的主人翁換成牧師和師母，平日敬虔的師母埋怨牧師：「你今晚可不可不去祈禱會，留在家中陪我？」我們會否立刻說這位師母被撒但迷惑，妨礙牧師的聖工？

我不是那麼天真，認為未信的一方真的絕對不會先哄著對方來發展感情關係，我們也聽過這樣的個案，甚至知道有騙色的事件；我只是說，太多信徒在未經細察的情況下便立即用陰謀論來詮釋對方，是不公平和不理性的。再者，一次半次的訴求，是何等正常和自然地表達自己的感情需要，為甚麼我們總不體諒別人？

反對信與不信結婚的基督徒不一定全都用陰謀論來建構自己論據的，我們不應以偏蓋全。他們會有其他理由，例如：「就算他今天真誠地覺得妳信耶穌返教會並沒有問題，妳也難保他幾年之後反悔，對妳諸般攔阻！」然而，這恐怕是杞人憂天的想法。試問基督徒中，誰能絕對肯定地說：「我十年後仍然要在做這份工」、「我的教會五年後仍然會如此興盛」、「我八年後仍然要繼續熱心事主，甚至比現在更積極」、「我六年後仍然會是一個和譪可親的人」、「我七年後仍然是一位虔誠基督徒」。這都不單單是意志的問題，有很多其他因素在影響著，而且，即使是意志所能控制的，也難保我們有意志不堅定的時刻。既然如此，假如一位未信者今天已真誠地接納對方的教會生活，又承諾將來都會如此，我們為何要對他／她提出特別苛刻的要求？提出這問題的人，應該用同等份量的憂慮問一對信徒戀人：「您們怎知對方將來仍會繼續相信耶穌？」

其實這些誤解背後有一個深層的問題，就是教會裡某些神學思想過於偏激，總要把非基督徒描繪成壞人。對這類神學思想的人來說，信仰上的純正幾乎就等於道德上的純正，同時，信仰上的不同（非基督徒）或不純正（其他基督宗派的信徒）幾乎就等於道德上的不純正，對他們而言，在工作環境或家庭裡與這些未信（或信仰「未夠」純正）的人生活在一起，簡直是折磨！當我這樣寫，就是最保守的教會的信徒都會反對，說我歪曲他們的神學。然而我卻不是無的放矢，事實上我有好幾年接觸過不少極保守的信徒，他們縱然在意識上、在白紙黑字上都不贊成這主張，他們卻沒有留意自己的神學在理論上早已將他們的思想導引至這種自義的心態。[57]再者，即或這類人只屬少數，有這些傾向的人就肯定為數不少。試想想教會每逢提及社會歪風時，例如色情泛濫、公司裡爾虞我詐、傳媒報導嘩眾取寵、賭搏合法化、娼妓合法化等，有多少次不是有意無意地把基督徒描繪為社會明燈，把非基督徒刻劃為毫無道德的怪物？當基督徒與別的基督徒談起自己的公司時，豈不常常以「公司只得我一個是基督徒」作為自憐自嘆的理由？誰說只有基督徒才懂得講道德？君不見以中國傳統思想自居的儒家人士常常說甚麼道德形而上學嗎？按我在研究院的學習，我可肯定地說他們對道德的理解和關注並不遜於基督教。換轉來說，誰說基督徒一定會有好行為？基督徒強姦女傭、虧空公款等新聞近年不是在香港出現過嗎？[58]

消除了這道德上的歧視，在與社會福祉有關的活動那方面，便不用再寫甚麼了。色情泛濫、貧富懸殊、教育制度等社會問題，不是只有基督徒才懂得關心，只是大家表達關心時，背後理念不同而已。佛教徒可能就本著慈悲之心參與滅貧、人道主義者可能為著兒童的尊嚴和健康成長設立基金協助受性侵犯兒童、基督徒可出於愛鄰舍的心成立關注貧窮的組織促請政府關注，在這些情況下，信主的與未信主的夫妻一同齊心行善，促進社會福祉，並不是不可能的。[59]

在這些情況下，信主的配偶縱然渴望另一半會認識基督教信仰，也不應著眼於自已是否比對方更有道德人格，因為道德理想的哲學基礎才是這類宗教比較或哲學比較的關鍵所在。很多基督徒常常擔心自己會否在別人面前失見證，心態上正犯了同樣的毛病。

然而，這些傾向為信與不信婚姻關係辯護的論證未必都能適用於他們的家庭。戀愛和結婚的人日後很多時都會為人父母，所以我們討論這課題時亦要考慮家庭，特別是養育子女方面。當父母面對著兒女逐漸成長，接觸不同的思想，他們有責任幫助子女多去認識某些思想，或提醒子女避免某些思想。[60]在這刻，父母在信仰上的分歧可能會變成一個大問題，例如我在美國一大學哲學系裡遇過一位未信的同學，他說他那位信徒女朋友堅持將來的小孩子要自小參加教會聚會，長大後信或不信基督教則任由他們決定，她的理由大概是在教會裡成長對品格發展有正面影響，但是我的同學卻覺得這是不必要的。我們不難想像類似分歧會在家庭子女間出現。[61]在此類事情上，我們不得不承認信與不信的婚姻關係會帶來某種教養子女上的困難。

第二節、未信的一方難與信徒在心靈上契合？！

至於與未信配偶的心靈契合方面，牽涉到互相分享對神在自己人身中的引導和管教，答案顯然是一面倒的，因為若對方不是信徒，你／妳是很難與她／他分享心靈的經歷的。這是我不鼓勵信徒與非信徒拍拖結婚的最主要原因。然而，也容我提出兩點反省。

首先，我們要知道非信徒亦可能有宗教感的，這是人類很自然的感覺，只是在不同的社會文化和思想影響下，表現得較為抑制而已。所以，縱然對方不相信神，大家或者可勉強遷就得到的。[62]

其次，我們的確活在不完美的世界，對理想的執著要適可而止[63]，不然就會變成不切實際的完美主義者。老實說，不是每一個帶著「返教會的基督徒」標籤(label)的人就一定是很像樣的基督徒，既虔誠又活躍於教會，並與神建立密切良好的關係，品格又完美，不是每一個稱呼主啊主啊的人，都是真誠敬虔的信徒，故此，對於一些不甚熱心的基督徒，他們若已經愛上了非信徒，我們可以說甚麼呢？在這情況下教會若堅決「教導」他們只可與信主的人談戀愛，似乎只會強逼他們為一些自己也未能全心全意追求的信仰放棄他們心目中的愛人；這不單製造誤會，也顯得偏向執著字句和名稱。這是十分棘手的問題，我暫時想到的建議，是容讓他們自行發展，但鼓勵他們學習和追求與神建立關係，並學習和體驗基督教的愛情觀。[64]我們還要弄清楚，教會堅守神的真理，與教會以林林種種的手法逼使會友遵行神的真理，是兩回事；我們不應以為教會不逼使會友遵行聖經教訓，就是教會不堅持真理，更不要以為神的真理會就此在人類歷史沒落！

另一個不可過份執著完美的例子，是大家所熟悉的教會女多男少的現象。在這個人人都感到寂寞空虛的社會裡，對於一些已經承受不了被逼獨身不嫁娶的信徒來說，堅決「教導」他們不可考慮非信徒對象，似乎所帶來的壞影響，會遠遠大於他們與非信徒結婚所遇到的困難。在這考慮下，我也是傾向容許的。當然，我們要批判某些鼓吹愛情為人生最具救贖意義之事的社會文化，我並不否認有很多人（包括信徒在內）皆迷信愛情，但這都已是不相干的了，因為在我們面前的，是一位基於種種理由已經不能再承受一生孤獨的信徒，我們怎可以期望在一年半載內改變他／她整個人生心理歷程，然後告訴他／她要學習信心的功課？我不是說沒有這個可能性，也不是說牧者不應作這類嘗試，而是指出當事人所要面對的難處應得到更多體諒。[65]

從耶穌的教訓裡，有一件事我們要學習──「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」（可二27）。同理，婚姻制度是為人設立的，人不是為婚姻制度設立的，若沒有婚姻會極嚴重地摧毀一個人，信與不信的問題就不再是首要的關注。因此，對某些人來說，若婚姻關係會嚴重地摧毀他們，我們也不應常常阻止他們與未信者結婚（也不應催促他們結婚、或禁止某些人離婚）。

第三節、一些具體指引

說到這裡，腦海裡還有許多相關問題，但不能一一細說，只好雜放在本節，希望能顧及某些讀者的關注。首先是教會處理手法。信與不信結婚既然只是靈性上不理想，道德上中性的，即並沒有犯上甚麼道德上的罪，也不算是在靈性的事上悖逆神，所以教會並沒有聖經根據，將當事人等同那些犯罪不肯悔改的人，以不接納屢勸不改的信徒的手法[66]拒絕他們。但是若當事人在教會有領導地位，他／她退下來不擔要職卻是合理的，因為這些崗位的要求是比較高的；雖然沒有明文包括不可與不信者結婚的準則，但這引伸是十分正常和合理的。[67]

若有教會因為某信徒與未信者結婚而拒絕讓他／她參與聖餐，則更不合理。有些教會對離婚信徒和與未信者結婚的信徒常帶有歧視眼光（不管有意或無意），經常覺得他們靈性出了很多問題，又常常將他們遇到的困難歸咎至他們當初的抉擇，這都是極不恰當的做法。另外，退一萬步來說，就算該教會基於某些理由，視離婚和與未信者結婚為靈性上犯罪，也沒有理由讓他們在教會生活裡終日飽受歧視和排擠。試想想，如果罪有程度之別，驕傲、貪婪、自私、懶惰、不公義這些聖經常責備的罪惡，大概不會比信與不信的婚姻輕罷？！為甚麼某些教會又不會那樣高調和長期地「教導」犯這些罪的人？甚至「驕傲」和「自私」的人每年都可被選任為執事、導師、詩班長！

也許有教牧長執會大喊冤枉，說他們沒有蓄意排擠離婚和與未信者結婚的信徒，只是當事人心中內疚，漸漸離開教會而已。這也是事實。不過我們要留意，對於教會的教導者和領導者而言，他們職責上的確要負起教導信徒正確面對這類事情的責任，並主動減少信徒間的誤會和閒言閒語，這才是照顧神所託付的群羊。他們至少要在這方面做足工夫。

至於教牧應否參與信與未信的婚禮，他們之間的真愛和雙方互託終身的許諾本來就是神聖的，他們的婚姻也是神聖的，亦沒有聖經禁止，所以我極力反對教牧故意不出席信與不信的婚禮。至於主禮，這畢竟是一種主動接納和認同的表現，若有牧者心有不安，或承受著宗派的巨大壓力，便不用勉強了。[68]

說到這裡，我終於要站在另一方作辯護，回應一些批評基督教的講法。在網上討論區中，我常看見有人指基督教橫蠻無理，毫無人性，一句「信與不信不能同負一軛」，便斷送了真心戀人的終生幸福。按我觀察所得，有兩個情況是他們尤其不滿的。第一類是信主的一方在拍拖穩定後，才提出這個不可違反的要求，硬要對方做基督徒。另一類常為人所詬病的，是信主的一方，不論在對方追求時或拍拖階段，單單以「對不起，我是基督徒，我不能和你／妳發展下去」一句話，拒絕對方。

回應第一種情況：這明顯是信主的一方當初把持不定，自己既不願意與未信者拍拖（不論是因為覺得這是「罪」還是不合理想），但又一時糊塗。然而，將這筆賬算在整個基督教之上，是不合理的。[69]人總有糊塗和做錯事的時候，誰也不想發生，試問有多少對情人是三口六面講清楚各項條件才開始進入戀愛的關係？無論是教會人士或自覺是受害者的被拋棄的那一方，都不應過份用法律的眼光判斷這些事情。

回應第二種情況：單單一句「對不起，我是基督徒，我不能和你／妳發展下去。」就拒絕對方，的確是不合人性。這正反映出那位信徒用了義務論的角度去理解信與不信的問題，所以他／她的回答只有一個：「這是我作為基督徒的義務之一，我不需要問究竟，也不管自己和您的感受，我都要這樣做。」這信徒對信仰的執著是值得欣賞的，但是正如我在聖經和神學兩章的討論所示，這信徒不需要（甚至不應該）這樣回答。他／她應該以後果論的進路去回答：

「對不起，我雖然對您有好感，我也對戀愛婚姻的生活有希冀，但我更盼望我的人生能以教會和神國的事為念，我甚至覺得這比戀愛婚姻更重要，這是我的信念。所以我恐怕我們最終會為這些事爭執，甚至分手；即或您說您不介意，您接受得到，我仍不願意自己最愛的人，不能分享我最關心的事。」[70]

這番說話需要好幾點補充。首先，在這隨隨便便就拍起拖的年代，我有必要指出，不是每一個您對他有好感的人，您都不得不與他拍拖。沒有「好感」、「不喜歡」，您當然不會跟那人拍拖，但您卻不須跟每一個你有「好感」的人拍拖！[71]基督徒的生命乃是主所有的（林前七22-23），所以不可任由自己被感覺和情慾牽引，過份草率。另外，要強調「這是我的信念」，而不是「這是我作為基督徒，我所應該相信的東西」，後者只是將此視為責任，而未內化為自己本人的信念和意欲。

至於「恐怕我們最終會為這些事爭執」和「不能分享我最關心的事」，按我上述的分析，這不是必然的，要視乎對方與自己的性格、人生信念、宗教情操、道德操守、生活方式等；所以這是因人而異，如果作為信徒的一方認真考慮過對方的性格、人生信念、宗教情操、道德操守、生活方式等，仍恐怕不能互相遷就，便用這理由婉拒好了。[72]

批判基督教的人士或者仍然高呼這是不近人情、不合人性的。這點恕我不能苟同了。因為每一個人都有自己的人生信念、性格、道德操守、生活方式等，他們在選擇戀愛對象和婚姻對象時[73]，按自己的條件理智地作出取捨，是負責任和認真的表現。這完全不是基督徒獨有的表現，而這考慮本身亦沒有不當之處。就正如某些人基於認真考慮自己的性格和喜好，甚至家境，知道最好還是不要跟一些生活在異地、或過於驕生慣養的人談戀愛，所以婉拒某類追求者。這處理手法是十分正常的，亦非基督徒所獨有。

就算是已經拍拖的人，如果其中一方的人生信念或生活方式有重大轉變，又或發現「之前以為大家可以互相遷就對方的地方」其實仍存在著無可彌補的分歧，以致要提出分手，所謂「長痛不如短痛」，也是負責任和認真的表現。這雖然是痛苦，卻仍是理智的人所接受的做法。那麼，在這種情況下，將與信仰有關係的事情列作考慮因素之一，代入上述「之前以為大家可以互相遷就對方的地方」，亦無不可，我們不應因為該理由是對方對自己的信仰認真，就否定該理由的合理性。

這樣，正確地提出背後原因，以信仰考慮為理由拒絕未信者的追求，甚至向未信男／女朋友提出分手，可以是合理的。[74]被拒絕的一方，毋須因此惱恨基督教，惡言相對。若從此惱恨基督教，這只是思想謬誤，忽略理由的合理性，並不是一個理性的批評，那些反對也就不值得理會了。

第五章、總結

在信仰的觀點看信與不信的人應否戀愛結婚，可以是一個很複雜的課題，其中有很多相連的課題，又由於課題敏感，任何總結或撮要都會容易被人斷章取義地挪用來支持自己看法。所以我鼓勵讀者要看畢全文。然而，與其任由讀者自行撮要，或只看部份然後「望文生義」地自行聯想，我還是親筆將我的論點和立場撮寫出來好了：

一，

反對信與不信關係的人，往往以聖經的哥林多後書六章14節至七章1節和哥林多前書第七章為他們最有力的論據，然而，我的分析指出這兩段經文並不能成為反對信與不信的戀愛婚姻的根據。前者裡的「不信的人」並非泛指今天所有未信耶穌的人，而是特定指某些當時既主動地追求與偶像心靈相通又與廟妓行淫的人，保羅在後者的關注是信徒當鄭重屬基督的身分，不是信與不信可否談戀愛，又由於他的強烈末世心態，他根本沒有多大興趣詳論基督教當怎樣看待婚姻，然而，從他在林前七14不否認這關係有可能是聖潔的，七39的解釋又不是狹指自由選擇下必須要跟信徒相愛，再加上他在哥林多前書經常運用權宜的處事手法，即使保羅不贊成信與不信的關係，也絕非出於義務論式的考慮。

二，

既然家庭和愛情是神創世時所設立的，而在現實生活裡，我們得知人的墮落並未使人不能夠去認真地相愛，那麼我們在神學上亦沒有甚麼明顯的理由必然反對信與不信的關係。相反，似乎我們可以由此推論，既然任何人都能夠去愛，而婚姻的最主要元素是愛情，那麼我們無權否定任何真心相愛的男女之間的關係，稱之為不聖潔。

三，

然而，基督教視婚姻為情感意志和心靈上的合一，反映神聖的內在團契，按這理想，夫妻間若未能在信仰和靈性事情上有深入分享，他們那愛的關係並不會是理想的。故此，信與不信的婚姻在靈性上來說並不理想，但卻不是錯，更遑論道德上的錯，我們只可以按情況而定，在細節上逐一考慮每一個案。在做決定的處境裡，信徒先考慮相同信仰的人為戀愛對象，是更為理想的做法。

四，

就「信與不信可以相愛和結婚」的課題上，第一和第二點旨在駁斥義務論式的反方立場，並指出後果論式的正方立場是有可能的，第三點總結以上思想，提出一個較中肯的後果論式立場。這立場在實踐上帶給我們不同的含義。首先，信徒不應用義務論的眼光毫不例外地反對信與不信的關係，非信徒亦不應將對方的拒絕視為出於義務論的思想，並因此痛罵基督教思想為吃人禮教；其次，我指出某些流行的後果論式反對意見的錯謬之處，但後果論立場亦會容許信徒一方以信仰理由拒絕或終止與未信者的戀愛關係，其思考方法本身與一般人考慮雙方是否適合並無明顯分別。

後記

我相信，如果更多信徒對信與不信的問題有深入一點的認識，就像我在本文所分析的，然後從後果論的角度選擇戀愛和結婚對象，並學懂有智慧地處理教會裡自己所認識的與未信者拍拖的朋友[75]，今天常見的「基督徒死守條文，摧毀自己和別人一生幸福」、「教會傷害了與未信者結婚的信徒」等人間慘劇，便會迎刃而解，或至少不會那麼棘手。這也就是我寫本文的心願。

由於某些思想已經根深蒂固，反對的意見亦毫不薄弱，本文有需要用比較艱澀的概念和精細的文筆寫成。然而，如果您認為這文章可幫助您面對信與不信的困擾，我鼓勵您推介本文給您的朋友，讓這個問題不再成為更多人的困擾和傷害，讓我們學習做和平之子。

本文初稿成於2000年冬天，為香港宣道會沙田堂主日學「基督教倫理」課程的兩節寫成的。最近修訂是2003年夏天。作者保留一切版權。我原來是打算出版成小冊子的，可惜與出版社洽商需時，現今身在美國，又眼見各處都有很多人需要這方面的意見，所以，即使這可能是我唯一一本暢銷的書（其他的太學術了，內容亦沒有這個那般吸引），我想都是放在網上供大家自由下載傳閱好了。只要下載時沒有節錄，不斷章取義（這課題太容易叫人斷章取義），遵守OCCR的版權要求（參文末），就不用事先知會我。如果您覺得這文章對您有幫助，請介紹給有需要的朋友看，不要白費這片苦心。

1. 本文只會探討林前和林後的兩段經文，舊約的不深究了。然而有一點需要留意，舊約聖經並不是絕對沒有異族通婚的事例和律法，摩西也與外邦女子結婚。（民數記十二1，申命記二十一11-13。參鄭建生，《性情男女》，毅志，1997，頁33-35。）〔返回〕
2. 以下是一個常見例子。有些認為「信與不信不應走在一起」的信徒「一時糊塗」，勉強與一些非信徒拍拖，一廂情願地冀望對方能早日皈依基督教便可大團圓結局。可是，對方有時在信仰上不為所動，結果到可結婚的階段，信徒的一方才堅決地以「作為基督徒的我不可和您再談戀愛」為理由放棄對方。明顯地，雙方都深受傷害，不信的一方尤其會仇恨基督教的橫蠻，信徒一方的信仰也極可能會變得越來越教條主義（法利賽）式地過持守信仰，因為很多時他／她只有這出路，才能把堅拒對方一事合理化。（如果加上流行但不一定正確的尋求神旨意心態，這問題就更見複雜，然而篇幅所限，此不贅。）〔返回〕
3. 意思可能是在教會扮演著某個層面上的領導角色，如導師、部長、執事等。〔返回〕
4. 讀者可在該宗派之網頁上瀏覽該文，那是在一篇討論基督教與天主教異同的文章的附錄，泊，〈從宣道會看基督教與天主教的異同，附：與天主教徒有關的宣道會會友須知〉，http://www.cmacuhk.org.hk/version3/mag/mag_letter_14/mag_letter_14a.htm；批評者的文章是，〈對九八年十二月之《宣道牧函》的反對意見〉，《時代論壇》，第六九四期，二ＯＯＯ年十二月十七日。該文亦可在網上瀏覽，http://members.tripod.com/nousweb/。〔返回〕
5. 假設「信與不信戀愛結婚」真的不可以，但信徒的一方只懂得用一些不是理由的理由（「我們基督徒不可以和你們非基督徒談戀愛的喲！」）來拒絕未信異性的追求，或拒絕與未信異性繼續發展，從最終沒有與非信徒結婚的後果看，或可以說這信徒做得對；然而該信徒以結論代替理由，即沒有提出任何理由，其處理手法本身與迷信死守無異，難怪乎另一方覺得不文明、不公平。〔返回〕
6. 在缺乏調查和分析的情況下，我會迴避稱呼這個主張為教會「傳統」。何謂「傳統」？我不是指大公教會歷代傳統，而是香港教會或華人教會的傳統。這是我越來越覺得奧妙的概念，因為自稱好反省的信徒，總要擎出個「傳統」來批判，否則自己就好像失去了存在價值似的。但是如何界定「傳統」？建制內的就一定是傳統嗎？這說不通。主流的是傳統嗎？亦不然。極端保守的是傳統嗎？若已失去影響力和普遍性，亦難冠以「傳統」之名。結果，以批判傳統自居的人會否是在製造稻草人自娛？！我不是否定「傳統」的存在，也不是否定「傳統」裡有些東西要批判，我只是認為若批判之先沒有界定被批判的概念，若沒有證據支持被批判的概念正是某些人事物所代表著的，這些批判只會是製造混淆、批判者主動自我邊緣化、和逼使信徒間的分化（因為總會有一些不知究竟的信徒沒頭沒腦的走出來維護這個不知是誰的傳統，說甚麼「不要鑽牛角尖」云云）。參拙文〈「大專基督徒」被邊緣化的論述〉，《時代論壇》，第六九四期，二ＯＯＯ年十二月十七日，亦轉載於本人個人網頁。〔返回〕
7. 寫本文初稿時，我已是香港科技大學的人文學部碩士，香港浸會大學宗教及哲學系將畢業的碩士生。〔返回〕
8. 有朋友告訴我，若我的結論是偏向接受信與不信拍拖結婚，便一定會有很多信徒誤用我的結論去合理化自己與非信徒拍拖。然而我不可能因此說謊，謂聖經禁止這個那個。畢竟，我們不可能對別人的誤會負上太多甚至全部道德責任。這與有沒有愛心無關。〔返回〕
9. 作為研究分析哲學的學者，「真理越辯越明」，我基本上是贊成的。可是我也深信理性地講道理的人或會對同一個課題各執一詞，不能達到共識。這不難理解，因為完美的溝通所需的時間、態度和思考能力，並不存在於所有人與人的對話之內。〔返回〕
10. 既然是從理論入手，我並不會探討一些難於被普遍化的個案，不管那些個案如何生動或煽情。〔返回〕
11. 我說「借用」，是因為這個「不應該」或許不是道德倫理上的「不應該」，我亦無意探討義務論、後果論等理論的哲學問題或基督徒應否偏向某一理論，只是想藉此點出一個重要的分別而已。〔返回〕
12. 當然，如果後果論反對者深信負面後果是既嚴重又必然會發生，他／她的結論也會是「不應該」。〔返回〕
13. Under what conditions is a position biblical?〔返回〕
14. 如孝敬父母。〔返回〕
15. 如聖靈與聖父和聖子是同質的。〔返回〕
16. 執筆之際，《時代論壇》刊登了一篇文章，正是探討這問題，有興趣的讀者可參泊，〈盲目膜拜聖經〉，《時代論壇》，第六九二期，二ＯＯＯ年十二月三日；該文有網上版，參http://members.tripod.com/nousweb/。〔返回〕
17. 例如「基督教接受民主制度」是否合乎聖經？我們或會提問，聖經既沒有明文說過，神學（或基督教信仰）怎會有可能支持的呢？這是可能的。這個有關聖經和神學之間的關係，請讀者自行參考一些有水準的神學書，或請教一些神學院講師。現在只提出一點──借用科學哲學的模式來看，若我們將聖經經文視為原始資料，將神學視為用來解釋這些（及其他）資料的理論或模型(models)，便不難看出兩者的分別。〔返回〕
18. 教會中有不少信徒覺得自己只要認真地讀過聖經，不論自己懂不懂原文，不論有沒有參考過釋經書，總之自己讀通的才是「聖經的真理」，他們大都不願意聽取不同意見的人的話，那怕對方是聖經研究博士云云。這其實是十分傲慢的態度。〔返回〕
19. 耶穌在馬太福音十三24-30的稗子比喻，及約翰福音十七14-19，都有類似思想，指出「信徒不屬這世界」的意思並非吩咐「信徒要肉身離開世界，或遠離人群」。〔返回〕
20. "They are not, however, 'unbelievers' per se, but as the rhetorical questions (vv. 14b-16) imply, unbelievers at worship in the Greco-Roman and mystery cults of Corinths.… Such uses make it clear that 'unbelievers' are unconverted Gentiles who inhabit the dark world of idolatry and immorality in such a city as Corinth, blinded people who are under the sway of the 'god of this world' (see on 4:4)." (Barnett, pp.342, 344-345) 另參Martin, p.196. 我儘量將註釋書的原文節錄出來，主要目的是避免有讀者以為我在穿鑿附會，勉強為自己的立場找「證據」。〔返回〕
21. 林前3:16的「殿」，原文也是naos。由此看來，我們不難明白保羅為甚麼在林前十20-21說：「我不願意你們與鬼相交。你們不能喝主的杯，又喝鬼的杯，不能喫主的筵席，又喫鬼的筵席。」（補充：保羅在林前十23-33雖然說可以喫祭過遇像之肉，他只是指那些在「市上所賣的」，而非廟裡的偶像之宴。這亦可見問題並非出於那些肉。）參Witherington, p.405。〔返回〕
22. Witherington, p.405, "The Corinthians, or at least some of the well-to-do Gentile males, had still not understood or accepted the full social implications of being in Christ."〔返回〕
23. Barnett, p.347。這或許就是為甚麼保羅責備哥林多教會中有些人仍死性不改地行「污穢姦淫邪蕩的事」。參林後十二21。〔返回〕
24. Barrett, pp.196-197, "In fact, what the paragraph requires is that those addressed should avoid idolatry and moral defilement. This is no more than what Paul requires in I Corinthians; it may suffice to quote I Cor. vi.18 (Flee from fornication) and x.14 (Flee from idolatry)." 類似的結論另見於Bruce, p.214, "[Paul] reflects that the reason for the restraint which he deprecates on his reader's part is their uneasy awareness that they have not made the complete break with idolatrous association which he had earlier urged upon them (I Cor, 10.14ff.); hence this exhortation." Barnett也說該段經文的主旨是" Let the Corinthians separate themselves from the local temple cults.", p.342〔返回〕
25. "But to translate Paul's term as 'mismated' would probably limit it too specifically. Doubtless he does have in view the contraction of a marriage between a believer and an unbeliever, but he might be thinking also of business partnerships. In the ancient world, a business association was not divorced from other aspects of life: rather, the partners were expected to share the 'ups and downs' together, belonging to each other in a close relationship." Thrall, p.473.〔返回〕
26. Barnett, p.345, n.10.〔返回〕
27. 已故香港神學家楊牧谷博士雖然認為「保羅是借助舊約的反混合主義來反對不同信仰的通婚」，但他解釋林後六14到最後時，卻謂：「這樣說來，『信與不信不能同負一軛』，就不僅是一個命令，也是一個結論。」當他在末句強調「結論」，便是由義務論滑轉為後果論，是不合理的推論，他好像未有察覺背後所帶來的不同含意。當然，我亦不甚贊同他對「信與不信不能同負一軛」的解釋。參楊牧谷，頁456-457。〔返回〕
28. Witherington, p.173.〔返回〕
29. 約在1950年代之後，越來越多聖經學者認為七36-38的「父母」和「女兒」應是指正在考慮與未婚妻結婚的男性和他的未婚妻，這看來更吻合該段經文的上文下理，而且七36節的「他的女兒」一詞在原文可合理地譯為「他的處女」，即他的未婚妻。雖然七38的「結婚」一動詞，在原文偏向「某人使二人結婚」的意思，但是卻也不是不可以解作「某人與他的處女進入婚姻關係」(Barrett, pp.182-185; Bruce, pp.75-77)。英文聖經NIV的翻譯在正文裡也採納了訂婚的意思。〔返回〕
30. 七1的「男不近女倒好」應是保羅引用哥林多教會的人從前曾講過的話，而不一定是保羅本人所贊同的。另外要補充一點，哥林多教會的人除了受禁慾主義所影響，亦有受縱慾主義所影響（也許與異教廟宇裡的淫亂有關，見上文論林後六章的一節），所以保羅在哥林多前書別處（如五1-2、六9, 18-20）強烈責備縱慾的信徒。〔返回〕
31. Witherington, p.178.〔返回〕
32. Witherington, p.174.〔返回〕
33. 在哥林多城，妻子亦可以主動提出與丈夫離婚(Witherington, pp.171, 176)。按Witherington的研究，大部份羅馬人的女性都有工作，「不論是因為工作還是結婚對象並非自己選擇，羅馬人經常在家庭以外冀望得到快樂，我們一般以為可在家庭和家族內得到的，他們卻多在家庭外追求。」("Whether because of work or because of arranged marriages, Romans frequently looked outside the home for pleasure and for much else that we would associate with home and family." Witherington, p.173)〔返回〕
34. 若保羅支持禁慾主義，就不會處處勸勉哥林多教會的信徒承認人本性所具有的性慾，不要隨便說要分居（七4-5, 8-9），也不會說婚姻是聖潔的（七14），更不會叫寡婦再嫁（七39）。〔返回〕
35. 奴隸制度方面，或許讀者仍然會大惑不解，為甚麼保羅半點反對也沒有。原因可能是當時的奴隸生活並不是我們想像中的那麼黑暗恐怖（當然這仍不是說沒有道德問題）：按Witherington研究所得，當時大部份家庭（包括較貧窮的家庭）都有奴隸，保守估計奴隸人口佔哥林多城人口的三分之一(p.183)，而有別於美國早年的奴隸，哥林多的奴隸會與主人住在同一屋簷下(p.172)。不但如此，他們得到的待遇看來也不是慘絕人寰的，當時的社會階梯容許奴隸憑自己的努力賺錢，換取自由，甚至可爬進自由人的地位，與主人的子女結婚(p.181)。不少有能力贖身的奴隸甚至會基於生活條件和經濟考慮，自願選擇留在奴隸的身分(p.182)。另外，有時早期教會也會出錢替一些奴隸贖身。有關奴隸的討論，讀者可參考Witherington, pp.181-185。〔返回〕
36. 所以信徒必須認清楚，婚姻固然重要，但卻不是人生意義的全部。畢竟，婚姻和兩性關係只是短暫人生的事，耶穌說在死後的生命就不再有嫁娶（太廿二30）。〔返回〕
37. 但是從釋經學的考慮出發，我質疑可否將15節的「和睦」普遍化為一項大原則，凌駕於「二人成為一體」之上。這是我不贊同鄭建生所說，單講「和睦」就不用理會對方是否信徒，參鄭建生，《性情男女》，頁40。〔返回〕
38. The last clause is usually taken to mean, "She may marry anyone she pleases, provided he is a Christian", but, as Lightfoot points out, this narrows Paul's meaning – "She must remember that she is a member of Christ's body; and not forget her Christian duties and responsibilities"; similarly Schlatter. It is reasonable to add that, in view of the difficulties caused by mixed marriages (see vii. 12-16), a widow exercising her right to second marriage would no doubt be wise to choose a Christian husband. (Barrett, p.186)〔返回〕
39. 不少教會人士對於這類講法的反應異常激烈，認為這等於放寬了他們一直以來的教導，最終會導致信徒行為毫無準則，放縱自己。但我卻看不出甚麼道理支持「放寬」和「導致」兩講法。明顯地，這只是一種超級大家長心態，認為若不把一些事情說得嚴重一點、恐怖一點、死板一點，那些沒頭沒腦的無知信徒就一定會跌入陷阱，一子錯就滿盤皆落索，萬劫不復，抱憾終生。正如前文所言，我相信人面對事實真相的能力，比面對誇張（甚至虛假）主張的能力為高。再者，在今日的社會裡，戀愛和性的問題變得越來越複雜，就是青少年人也要自小學習判斷這方面的是非；所以我們沒有理由容許教導者將「信與不信」的問題簡化至黑白對錯的二元對立，淡化保羅的後果論傾向，他們以為這樣的家長主義可以真正幫助青少年選擇異性伴侶，其實是弄巧反拙。這大家長主義也是推行正確性教育時經常遇到的阻礙。〔返回〕
40. 當然，這段的講法並不排除若夫妻性關係、宗教禮儀、所選擇配偶的宗教信仰等等明顯地影響了保羅最關注的目的（下稱人生目標），相信保羅也會堅決教導信徒為了天國大業而放棄這些「小事」。〔返回〕
41. 有人或會反駁道，只有那些其中一方在結婚後才信主的人的婚姻，才是聖潔的。但邏輯上，七14-15並不能推斷出這意思。本質上不聖潔的意思，即在甚麼情況下都不聖潔，但保羅卻說在某些情況下這關係可以是聖潔的，所以這裡並不是指關係的本身不聖潔。〔返回〕
42. 由於「愛」在社會裡實在被描繪得太空洞，所以容我提出四點愛的特徵作為參考：愛是有強烈感情的(passion)；但愛卻會叫人節制，要對對方忠貞不二；愛也是互相付出的，雙方均要採取主動，開放自己；愛也是永恆的，渴望與對方長相廝守，此志不渝。這是傅士德從聖經的《雅歌》總結出來的。參傅士德，《基督徒看性》（香港：基道，1991），頁23-25。〔返回〕
43. Derrick Sherwin Bailey, The Mystery of Love & Marriage (New York: Harper, 1952), p.53。引述於傅士德，頁47。〔返回〕
44. 引述自傅士德，頁18。〔返回〕
45. 例子可參台灣的一本著作，康來昌，《流浪的神》（台灣：雅歌出版社，2001），其中有一章談論信與不信的婚姻根本就不是一個問題。〔返回〕
46. 我說「間接地」，是因為該段經文所指的信與不信婚姻，是結婚後其中一方才信主。然而這也適用於其中一方是在結婚（甚至拍拖前）信主的處境，因為若信與不信的婚姻這狀態(state of affairs)真的是性質上不聖潔，即必然不聖潔，保羅也就寫不出林前七14的話了。〔返回〕
47. 信徒應先考慮信徒對象，因此與不信的結婚大概是不理想的（因為他／她或許沒有先考慮信徒對象），但縱然這是出於一個可能是不理想的抉擇，我們也不可以直接指其婚姻為不聖潔。因此，我認為教牧不出席信與不信的婚禮的立場，是極不成熟和沒有聖經根據的表現。另外，我這裡一直所談的「聖潔」，雖然很多英譯均為holy、sanctified、consecrated，但或與成聖觀的聖潔不同；我所強調的，只是保羅並不是認為這是本質上不聖潔，並這是信徒在世上與非信徒來往時所要表現出來的「聖潔」。〔返回〕
48. 愛情縱然有叫人不由自己的魔力，談論意志和理性彷彿多餘，但是決定與某人進入戀愛關係以致在一段日子後進入婚姻關係，毫無疑問必定牽涉大大小小的決定。所以，我不贊成鄭建生在《性情男女》中過份暗示其不由自主性，或許這是他觀念上的混淆。觸動心靈的愛情、迷戀的感覺，的確是不由自主的，但由這些感覺進入建立長久關係的地步，就肯定不是不由自主的。按他的講法，我們要問，一個人是否在一生裡，只會對唯獨一位異性發生感情（或至少「觸電」的一剎那）？若否，一個認為愛情是不由自主的人，豈非經常要追求不同的異性？甚至是同時與不同的異性發生戀愛或性關係？〔返回〕
49. 我並非暗示，所有反對信徒與非信徒拍拖結婚的人都否認不接受救恩的人可互相建立美好的關係。〔返回〕
50. 若您是基督徒，但父母並不是基督徒，而您又覺得父母很疼愛您，您就不可能不明白我這番話。〔返回〕
51. 既然如此，面對著已選擇了這樣婚姻關係的信徒和非信徒，我倒贊成要儘量支持他們，為要讓他們仍可有機會被基督教的理想所感召，學習在婚姻關係裡體驗和活出這理想。〔返回〕
52. 這才真正符合保羅那種「如此行也好」的態度。很多信徒用義務論式態度詮釋該段經文，視之為保羅「禁止」信徒與非信徒結婚戀愛，我認為是將過多私人意見讀入聖經的表現。難怪常常聽到人誤解保羅的神學和倫理教導為過份死板和理論化，非黑即白，不及約翰神學、耶穌言行那麼顧及人性。基督徒群體中不時會傳閱一些分享，鼓勵單身信徒不要放棄信仰的要求而去跟未信者談戀愛，這帶有殉道精神的觀點有其值得欣賞的地方，不過，這觀點背後往往假設了義務論，這卻是錯誤的。基於這理由而「殉道」，大概是不必要的，從後果論立場來說，在長期遇不上合適對象的情況下，才需要抱著寧缺勿濫的心態不再渴想戀愛婚姻。 返回〕
53. 要留意，我並不是說戀愛雙方一定要有相似的性格、文化背景、教育程度等。這也許值得考慮，或者是重要的，亦有人覺得甚麼都相似是不好的。但無論如何，這都不在「心靈契合」的範圍之內。〔返回〕
54. 理論上，這可以是一件事的兩面，所以我們不宜過份分割，但為討論之便，我仍會獨立地探討，只要讀者不誤會便可。〔返回〕
55. 神國的事並不狹義地專指教會的事工，也包括社會的事情。〔返回〕
56. 為行文之便，在這例子裡，假設未信的一方是男性，並沒其他含意。〔返回〕
57. 容我大膽講句，這就是基要派(fundamentalist)的神學，這類思想的人最大的問題，就是總看不出自己思想的盲點，只懂得自圓其說，到詞窮理虧時還要覺得自己是為義受逼迫！〔返回〕
58. 當然，我並不否認基督教信仰有改變人生命的能力，和改變道德生活的能力。〔返回〕
59. 順帶一提，在香港，有些關心社會的教會團體或學校刻意規定組織內的成員必須為基督徒，這或許是不必要的。除非該團體的活動裡有明顯的宗教成份（如福音戒毒或宣教士在工場開設的診所），否則很多非基督徒也可以參與。即或說這是為要顯出基督教信仰的獨特性，我也不太贊成。因為傳福音工作應以教化和宣講來進行，信仰不應用建制上的規例來表達。〔返回〕
60. 這未必是公平開放的問題，每一個或大（社會）或小（家庭）的傳統都有權利讓他們的下一代認識他們偏好的思想，只要他們沒有禁止兒女（同時或日後）去接觸其他思想，這不是一個大問題，或至少不是某些批評者所誤會的那類問題。〔返回〕
61. 基於我的膚淺人生閱歷，在我所引用的例子裡，我亦很難想像他們可怎樣解決這類問題。〔返回〕
62. 由於大家關係密切，坦誠相對，其實也正是好機會，讓未信的一方放下成見，認真地思想信仰的問題。當然，我這樣說不是要鼓勵信徒以此為藉口，毫無顧忌地找一些未信的對象。〔返回〕
63. 這符合林前五9-10、稗子比喻和約十七14-19的意思。〔返回〕
64. 這樣說看來簡單，但是如果大家想清楚一點，教會裡有多少人真的稱得上熱心積極、願意一生追求基督，便知道問題的嚴重性。（這現象與很多教會那種工廠式傳福音機制，和無所不用其技地留住一些「人在心不在」的人的手法，不無關係。）不過，話說回來，若我們把那與未信者結婚的信徒日後會變得對信仰大發熱心的可能性考慮在內，那麼，即使這信徒現在並不熱心，與未信者結婚始終不應過份鼓勵。我們若希望有更多信徒為信仰發熱心，自然應保留這可能性。〔返回〕
65. 一些好談批判性信仰反省的信徒，雖然常理性地責難教會對「傳統」的固執，卻總是不明白當事人（被批判者）本身不為意的意識形態跟幫助當事人面對實際困境是有分別的。這或許是另一種偏執，一種謬誤。〔返回〕
66. 參太十九15-17，帖後三6。〔返回〕
67. 參提前三1-13。當然，這只是「比較」高的要求，並不是將教牧長執視為不可犯錯或不會犯錯的聖人看待，也不是不體諒他們人性的軟弱。〔返回〕
68. 當我們說牧者要體諒與未信者結婚的信徒，該信徒也當同樣體諒牧者的掙扎。〔返回〕
69. 當然，對於當初一時糊塗的那一位（信主的一方），我們仍當按聖經教導以憐憫的心腸去體諒他／她。他／她要承受這筆壞賬，身邊的信徒應支持他／她去面對。〔返回〕
70. 我在主日學談及這點時，有些主日學生不禁笑了出來，覺得如此拒絕對方很突兀！其實我強調的只是要表達這樣的意思，並不是指明甚麼方式或用詞。本文旨在釐清理論問題，即使是談論具體指引也不例外。讀者應用時請留意這點。〔返回〕
71. 參註48。〔返回〕
72. 我個人的確覺得信徒與非信徒同走人生路是挺困難的，至少我很難想像有一位非信徒會認為我花這麼多時間和精神寫這篇文章，是饒有意義，值得欣賞，並且可能熱切認同我的立場（我無意暗示這可轉化為戀愛對象的條件，只是一個很簡單直接的例子而已）；不過我想總會有人做得到，亦總會有些愛情是可以排除這些困難，多少則不得而知。〔返回〕
73. 不贊成玩弄愛情的人心態上會期望戀愛對象成為結婚對象。當然，沒有人知道明天如何，基督徒在合不來的時候與戀愛對象分手，是十分自然的，毫不出奇，那管他們當初怎樣訴說這是神的旨意。〔返回〕
74. 必須強調，這裡所說的是「可以是合理的」，並非「必然是合理的」，這視乎情況而定。〔返回〕
75. 我從前未想得這樣深入時，也曾經不當地處理過類似事件，令當事人蒙受傷害，這是我深感歉疚的。〔返回〕

基督教線上中文資源中心(OCCR)版權所有©2003
OCCR鳴謝文章原作者允許在網上發表本文。
讀者可免費下載本文作個人或小組閱讀及研究，唯必須全文下載，包括本版權聲明，並在引用時聲明出處（引用方法可參「如何在您的中文寫作裡引用本網站文章？」）。
本文網址http://occr.christiantimes.org.hk/art_0009.htm
OCCR網址http://occr.christiantimes.org.hk/

繁體PDF檔下載｜简体PDF档下载｜观看简体HTML檔｜首頁