上帝、時間和永恆
God, Time and Eternity

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文章簡介

本文探討如何在「絕對性的時間觀」與「關係性的時間觀」兩種不同的哲學觀點去理解上帝的永恆性。結論是:「關係性的時間觀」是較優越的觀點，而上帝於創世前是超越時間地存在，於創世後則在時間中存在。

先知以賽亞宣稱上帝是「至高至上、永遠長存的」 [1]。然而，究竟我們應該怎麼去理解上帝的永恆性？傳統上，基督教將上帝的永恆性理解為「超時間」( timeless )的。〔譯按：為求文意流暢通達，本文將 “ Timeless ” 一詞譯為「超時間的」。“ Timeless ”一詞本意為「無時間的」、「無時間性的」、「非時間性的」；用之以形容上帝時，可以有以幾種不同的涵意：(1)指上帝不存在於時間之內；(2)指「時間」這概念不適用於形容上帝存在的本質 (3) 指上帝的存在本質不具時間性。〕但 Oscar Cullmann 於他的經典著作中反對說：「新約聖經中並未將『時間』和『永恆』作哲學上、或性質上的區分。新約作者只有線性的時間觀( linear time )……」 [2]他堅持「原始基督教並不認識一位超時間的上帝。『永恆』的上帝就是那從起初就有，今日仍在，以後永存的『昔在、今在、以後永在的神』 《啟示錄1:4》。」 [3]因此，上帝的永恆性應透過「無窮時間」( endless time )的觀念去表述。

當我們說「上帝是永恆的」，我們的意思可以是說上帝是「超時間」的，也可以是說上帝是「永遠持續地存在的」。問題是：那一種理解的比較恰當？ James Barr 的看法則與 Oscar Cullmann 大相逕庭。 Barr 指出聖經的資料並不能讓我們為這問題作出定論。他論辯說：

Cullmann 的研究太倚重語源學和詞彙的研究，而這些研究並不能決定字詞在其用法以外的意義。[4] Barr 認為，《創世記》似乎教導我們時間是在創世時一併被造的，而上帝可被視為超時間的。[5]Barr 的基本論點是：「正確的聖經神學只能建基於聖經的語句上，而非個別的字義上。」[6] 依此原則，我們會發覺聖經的資料並未能為我們的問題帶來結論。「如果要建立基督教的時間觀，其探討和發展的工作應屬於哲學神學，而非聖經神學的範疇。」[7]

所以，解決這問題的責任便落在哲學家，而非神學家的身上。那末，有沒有好的哲學論據，可以叫我們能在這兩種理解上帝永恆性的概念中作出取捨？我認為是有。

根據基督教信仰中上帝「從虛空中創造萬物」( creatio ex nihilo ) 的信條，宇宙是在一段有限的時間前開始存在的。這信條得到兩方面的確認：哲學上，有證明事件列序不可能在時間上無窮上朔( absurdity of an infinite temporal regress of events )的論據；[8] 經驗上，有支持「宇宙大爆炸」模型 ( “big-bang” model of the universe ) 的證據。[9] 如果我們同意宇宙是有開始的, 這是否意味著時間本身也必然有起點？答案視乎你的觀點：如果你相信時間是獨立於事件( events )存在的，而即使沒有事件，時間也依然存在，那麼從表面看來，宇宙的開始並不意味著時間本身也有起點。然而，如果你相信時間是不能獨立於事件存在的，那麼，事件的開始便意味時間本身的開始。

有幾位近代的作者均相信時間獨立於事件而存在；他們因而是 Newton (牛頓)「絕對時間」( absolute time )觀念的繼承者。Swinburne (史榮本)論辯說：時間就像空間一樣，按邏輯上的必然性，是無邊際的( unbounded )；[10] 每一刻的時間都必有其之前與之後的一刻。物質宇宙也許有其起點，但這講法之所以為真，正正是這起始點之前已有一段未有宇宙存在的時間。既然時間是無邊際的，在邏輯上它也必然是無盡的。既然每一刻時間之前與之後必有更多的時間，而每刻的時間又不會重覆出現，時間必定是從過去向未來永遠地延續的。雖然空間不能獨立於物質存在，時間卻會。但他補充說：沒有了物質，時間是不能被量度的；在沒有物質的情況下，你不可能區分一小時和一天。[11]所以，牛頓對於「絕對時間」的立論是正確的。[12]在這樣的時間觀下，說「宇宙是有開始的」就是說在有限的時間以前，物質並不存在。[13]

J. R. Lucas 亦反對時間可以有開始或結束的講法。[14] 他注意到，若以關係性的觀念 ( relational manner )定義時間，那麼，如果在「第一事件」( first event )〔譯註：即宇宙的被造〕之前有一絕對恆靜的宇宙( an absolutely stationary universe )，我們仍然要說在[15] 「第一事件」 之前，並無時間；在時間開始的一刻我們亦不可使用過去式的語句( past tense statements )，因為那一刻並沒有其「過去。」但明顯地，在宇宙開始的一刻，我們可以就 「第一事件」發生前的宇宙作出一些即使是錯誤，但卻仍是有意義( meaningful )的語句，譬如「星體在運行」等。 Lucas 並不否認宇宙有開始，但像史榮本一樣，他論辯說宇宙開始之前便有時間，而那時間是「無分治的」 ( undifferentiated )。[16]因為未有宇宙前，並沒有可以加諸於時間的衡度( metric ) 。

Laurence Sklar 則表達了以上觀點的另一版本。他的時空理論深受相對論影響。他按表面意思理解閔可夫欺基時空( Minkowski spacetime )，肯定即使未來的事件也有其「確切的真實性」( determinate reality )，而未來的事物也是真實的存有( real existents )。[17] 依其觀點，他認為時間和空間是不可分割地結連一起的「時空」( spacetime )。 [18]這似乎意味著如果宇宙有一個從無到有的絕對起點，時間便有開始；但如果宇宙只是在一個更早的恆靜狀態之中有一個相對的起點；時間便沒有開始。 Ian Hinckfuss 亦論說：如果宇宙被凝固進入一個不動的狀態中，時間仍會存在；因為時段( temporal duration )及其衡度，並不賴於時鐘在該時段中的連續運行。[19]

似乎，對於上述的思想家來說，事件時序( temporal series of events )的起始，並不意味時間本身也有開始。但那些採納「關係性時間觀」( relational view of time )的人則普遍認為，事件時序的起始即是時間本身的開始。例如 Zwart 斷言，

但有人會說，即使在「關係性的時間觀」中，也可以有在第一事件前存在的時間；因為我們可以將整個宇宙抽象地看為於創世時發生的一個事件，那末，這事件便有「之前」與「之後」，即「無宇宙／有宇宙」；而「之前」與「之後」正是構成時間的基本關係。[21]但另一方面，這種抽象的觀點可能並不合法，並已經預設了一個在時間之上另有時間。因為在宇宙開始之前，如果真的根本是一無所有，包括沒有空間的話，明顯地，時間也不應存在。試想，如果宇宙從未存在，還會有時間嗎？然而宇宙若真的從虛空出現，我們怎可能說這第一事件在其發生之前對真實世界產生某種影響（但那時當然是沒有真實世界( reality )），尤其它的出現只是一件偶發的事？我們或許想說，時間在未有事件發生前雖未存在，但當有事件發生後，便有一種追朔的作用( retroactive effect )，導致過去時間( past time )的存在。 但這種想法似乎是將我們想像過去的能力，與單向的、不斷向前的時間本身混淆了。雖然在創世後，我們可以想像在創世前一小時那一刻的空虛情景，但從現實來說，「那一刻」根本不存在，因為在「那一刻」根本是一無所有，而對於「那一刻」，創世亦只是一「未來」的可能性。當第一事件發生了，第一刻的時間才開始。

既然反對時間有開始的論據有不少的難題，我們便需繼續討論：事件( events )的起始是否必然帶來時間的開始？因此，我們要問：時間是有起點的這個假定，當中有沒有邏輯矛盾？有些哲學家認為時間不能有起點，因為每刻的時間必意味有之前一刻的時間，因而沒有第一刻；從牛頓絕對時間的觀念去理解，即使以上論據如果正確對確( valid )，它也只可以意味著宇宙只是在時間中開始，而非與時間一同開始。但其實我們可以從「關係性的時間觀」出發，論說第一刻時間的確存在，因為時間不能獨立於事件而存在。 Stuart Hackett 論辯說：

所以,從一無所有，到有東西存在的轉折一刻，我們稱之為時間的第一片刻，亦並無矛盾。 Brian Ellis 指出：因為我們說「在創世之前」或「在第一事件之前」，我們便傾向以為，時間是不能有開端的。[23] 但 Ellis 以物理學上的「絕對零度」作了一個非常有啟發性的比喻：當物理學家說沒有溫度比絕對零度更低，這「更低」並不意味著絕對零度以下真的還有溫度，而不過是指那我們可以想像零度以下的溫度。同樣，當我們說宇宙在某一刻仍未存在，並不意味著真有這樣的一個時刻，而不過是指我們可以想像這樣的一個時刻。說在第一事件之前沒有時間，就像說-273 C以下沒有溫度一樣，兩者都不過是表達一個只能以想像超越的極限。 Whitrow 在此評論說：許多人難以想像時間的起點，因為他們將之想像為與空間的界限一般。[24] 我們拒絕接受後者，因為我們似乎總能越過界限，到達另一面的空間。但時間則不同：因為我們無法有如在空間中一樣，在時間中自由運行動。如果時間與事件是相互依存的，時間的起點便即是宇宙的開始。時間的第一刻，亦不是一個自相矛盾的概念。

因此，「時間的開始」這概念並不含任何矛盾。「時間之前的時間」只是心靈的構作、想像力的產物。實際上，說時間於宇宙從虛無中被造時與之一同出現，似乎並無不可。所以，在牛頓的時間觀裡,宇宙是在一絕對的、無分段的時間中出現；但在「關係性的時間觀」裡，宇宙則與時間一同開始出現。

但當然，在創世之前並不是完全地一無所有，而是有上帝。上帝的存在，是否令創世之前也必需有時間的存在？ Lucas 論辯說，一個有位格的上帝( personal God )不可能是超越時間的，而如果上帝是永恆的，那麼時間也必須是無限的。[25]但 Hackett 有力地伸論說：一個有位格的上帝，並不需要經驗在時間上相續的心靈狀態( temporal succession of mental states )。衪乃可以在永恆的直覺中，知悉所有時間列序( temporal series )中的一切內容，就如我可以在單一的感官直覺中，覺知一個圓圈的所有部份。上帝可以在一剎那間的永恆直覺中知道包括過去、現在、未來的一切。[26] 所以，即使有一個有位格的上帝，也並不等於要在創世前有時間的存在。 Sturch 申論說，為了避免知覺狀態在時間上的無窮上朔( infinite temporal regress of states of consiousness )，上帝的知識必須是超時間的。[27] 從牛頓的時間觀看來，創世之前的上帝是在一沒有分段的時間中不變地存在。但從「關係性的時間觀」看來，在第一事件（創世）前，上帝是不變地、超時間地存在的。

但在第一事件後又如何？如果世界上的所有關係均倚靠上帝維繫, 這不是意味著祂是在時間中存在嗎？這問題對相信基督教「道成肉身」( incarnation )教義的人來說，尤其重要；因為就如 Nelson Pike 所說「明顯地，超越時間的上帝、及上帝曾成為人的樣式（即道成肉身說）這標準的基督教信條，兩者並不協調」。[28] Søren Kierkegaard （祁克果）稱這為「絕對的矛盾」( the “Absolute Paradox” ；這是「存在的矛盾」( contradiction of existence )，即永恆臨在於時間中的矛盾──上帝怎麼能在進入時空之餘，仍保存祂的永恆性？[29]

Thomas Aquinas （多馬士．亞奎那）試圖解決這個問題說：雖然萬物真實地聯繫於上帝，但上帝卻與萬物無真實的關係。[30] 因此，上帝的存在仍是超越時間的，祂與萬物沒有關係，而萬物卻在時間中不斷改變與上帝的關係。在道成肉身時，有一人性( human nature )與三位一體中的第二位發生聯繫，但這三位一體中的第二位卻並未與那個體發生真實的關係。然而，這教導極欠信服力，因它建基於一個將關係視為偶發 ( accident )的形上系統上，其中上帝是絕對地單純的( absolutely simple )，在祂並無偶發的事，因此亦無真實的關係。但如果我們否定 Aristotle （亞里士多德）那關於實體與偶發事件( substance and accidents )的形上學信條，說上帝與萬物間並無造物主與受造物間的真實關係，便顯得十分可笑了。

如果上帝與世界是有真實關係的話，我們便有理由相信創世以後的上帝，是在時間當中的。這便消解了祁克果提出關於道成肉身的「絕對矛盾」，因為上帝在為成肉身前便已活在時間當中。這觀點並不意味上帝在其自身有任何改變，而只是說祂與變化中的事物是有關係。如同史榮本解釋：

所以,按「關係性的時間觀」，上帝在創世「以前」會超時間地、獨立地存在的，而在創世時（就是在祂於永恆中定意要在時間中出現的時刻)，時間開始，而上帝則透過與萬物發生關係，將自己置於時間之下。另一方面，支持牛頓論點的人則會說上帝在創世前是在絕對的時間中不變地、獨立地存在的，而創世只是時間中的第一事件。[32]

這就是解決我們問題的兩個選擇。而「關係性的時間觀」似乎比牛頓的看法更優越，因為(1)我們很難想像時間怎能存在於事件之外，並且(2)牛頓一派以「每刻時間都預設了先前一刻」為由而作出的反駁，已被「關係性的時間觀」充分地回應。所以，對上帝、時間、和永恆的適當的理解應是：上帝在創世前是不變地、超時間地存在的，而在創世以後則在時間中存在。

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1. 《以賽亞書》57:15〔返回〕
2. Oscar Cullmann, Christ and Time ( London: SCM Press, 1962 ), p. xxvi.〔返回〕
3. 同上，頁63。〔返回〕
4. James Barr, Biblical Words for Time ( London: SCM Press, 1962 ), p.80.〔返回〕
5. 同上，頁145-7。〔返回〕
6. 同上，頁147。〔返回〕
7. 同上，頁149。〔返回〕
8. 歷史上，這論證曾被 以下作者所維護：Al-Kindi, Al-Kindi's Metaphysics: A Translation of ｡a' qub ibn Ishaq al-Kindi's Treatise ' on first Philosophy', with an Introduction and Commentary by Alfred L. Ivry (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1974); Al-Ghazali, Tahafut al- Falasifah (Incoherence of the Philosophers), trans. Sabid Ahmad Kamali (Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1958); Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, trans. Samuel Rosenblatt (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1948); Bonaventure, 2 Sentences 1.1.1.2.1-6. 近代的支持者包括：Stuart C. Hackett, The Resurrection of Theism (Chicago: Moody Press, 1957); G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time ( London and Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1961); Pamela M. Huby, 'Kant or Cantor? That the Universe, if real, must be finite in Both Space and Time', Philosophy, XLVI (1971),121-32. 拙作 The Kalam Cosmological Argument (London: Macmillan, 1979) 有較詳細的討論。〔返回〕
9. 關於大爆炸模型，請參 see P. J. E. Peebles, Physical Cosmology (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971); S. Weinberg, Gravitation and Cosmology ( New York, Wiley, 1972 ). 據Fred Hoyle 解釋，此模型需要「從虛無中創造」( creatio ex nihilo )的觀念，參 Astronomy and Cosmology (San Francisco: W. H. Freeman & Co., 1975), p. 658. 也請看在前註已提及的拙作。〔返回〕
10. R. G. Swinburne, Space and Time (London: Macmillan, 1968), pp.207-8.〔返回〕
11. 同上，頁209。〔返回〕
12. 同上，頁245。〔返回〕
13. 同上，頁296。〔返回〕
14. J. R. Lucas, A Treatise on Time and Space ( London: Methuen & Co., 1973 ), pp. 10-11。〔返回〕
15. 譯註：本文中作者以「第一事件」一詞，指宇宙的被造或開始。〔返回〕
16. 同上，頁311-12。〔返回〕
17. Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime ( Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1974 ), p. 274.〔返回〕
18. 同上，頁297。〔返回〕
19. Ian Hinckfuss, The Existence of Space and Time ( Oxford: Clarendon Press, 1975 ), pp. 72-3.〔返回〕
20. P. J. Zwart, About Time ( Amsterdam and Oxford: North Holland Publishing Co., 1976 ), p. 237.〔返回〕
21. 同上，頁36。 「……時間是被應用於所有事件的、普遍化了的「前－後」關係。（同上，頁43）。〔返回〕
22. JHackett, Theism, p. 263.〔返回〕
23. Brian Ellis, 'Has the universe a beginning in time?', Australasian Journal of Philosophy XXXIII (1955), 33.〔返回〕
24. JG. J. Whitrow, What is Time? ( London: Thames & Hudson, 1972 ), pp. 146-7.〔返回〕
25. Lucas, Treatise, pp. 3, 309.〔返回〕
26. Hackett, Theism, pp. 286-7. 我認為在三一神論( Trinitarian theology )的背境下，上帝的位格與祂的超時間性可以得到最令人滿意的理解。因為在上帝的三位格間那永恆不變的愛的關係裡，我們看見一位真正有位格的上帝，怎樣可以超時間地、而又完全獨立自足地存在。大部份反對上帝可以超越時間而又同時具有位格的作者，均只考慮到創世以後的上帝與人的關係，而卻忘卻了創世以前的上帝（例如，參 Nelson Pike, God and Timelessness [ London: Routledge & Kegan Paul, 1970 ], pp.121-9 ）。前者〔創世以後的上帝〕像會被牽涉在時間中，但後者〔創世以前的上帝〕則不會。因為如果上帝是「三位格」的( tri-personal )，祂便無需要與其他時間性的個體( temporal beings )建立關係才能享受個人化( personal )的關係──上帝中的三位自可以享受完滿和永恆的愛與交流，而無須創造其他位格。所以「上帝在創世之前在做甚麼？」這問題的答案，並不是如 Augustine （奧古斯丁）那具侮辱性的回答：「他為那些想窺探奧秘的人預備地獄」，而是「祂在享受神性三位間完滿的關係，而在永恆中定意於時間中創造世界及拯救人類。」為什麼上帝要如此定意？或許，這是為要將神性三位相交中的喜悅和愛與其他人分享，而籍此叫自己得著榮耀。又或者我們根本缺乏足夠的資料去回答這個問題。一旦人在時間中被創造了，上帝便開始體驗與他們之間那個人的、時間性的關係。〔返回〕
27. R. L. Sturch, 'The Problem of Divine Eternity', Religious Studies X (1974), 492.〔返回〕
28. Pike, God, p. 172.〔返回〕
29. Soren Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. David Swenson ( Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1936 ), pp. xii, 72.〔返回〕
30. Thomas Aquinas Summa Theologiae Ia. 13.7. 也參 John Donnelly, 'Creatio ex nihilo', in Logical Analysis and Contemporary Theism, ed. John Donnelly ( New York: Fordham University Press, 1972 ), pp. 210-11; Peter Geach, ( God's Relation to the World', Sophia VII 1969 ), 1-9.〔返回〕
31. R. G. Swinburne, 'The Timelessness of God', Church Quarterly Review CLXVI (1965), 331.〔返回〕
32. 這已足以反駁 John Wolfe 對於卡林宇宙論證 ( Kalam Cosnological Argument ) 的反對 ( “Infinite Regress and the Cosmological Argument,” International Journal for Philosophy of Religion II (1971), 246-9. 據 Wolfe 認為，卡林宇宙論證的主要前設，是一無盡長的時間是不可能過去的；但 Wolfe 申辯說這預設是錯誤的，因為在第一事件前，導至其發生的「無因之因」〔上帝〕已經存在了無限的時間；第一事件未發生前，便已經有無限的時間過去了。但首先， Wolfe 對卡林宇宙論證的陳述是錯誤的：因這論證所提出的，是無盡數目的事件( infinite number of events )不可能過去，不是無盡長的時間不可能過去。因為這論證是關乎事件而非時間的，Wolfe的分析根本不能應用於其上，因為創世前根本沒有事件。其次，如果「關係性的時間觀」是對的，在創世前便不會已經有無限的時間過去了，因為時間是於創世時才開始。第一事件前的上帝根本就存在於時間以外。〔返回〕

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